LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN (Giảng giải)

[sonha]

Nguyên văn:

問曰：若如是義者，諸眾生等，云何� �順，而能得入？答曰：若知一切法雖� ��無有能說可說，雖念亦無能念可念， 是名隨順。若離於念，名為得入。

Dịch nghĩa:

Hỏi rằng: Nếu ý nghĩa như vậy, các loại chúng sanh làm sao tuỳ thuận, có khả năng chứng nhập? Trả lời: nếu biết các pháp tuy nói nhưng không có chủ thể để nói, tuy suy nghĩ nhưng không có chủ thể để suy nghĩ gọi là tuỳ thuận. Nếu lìa suy nghĩ này gọi là được nhập.

Có người hỏi rằng: “nếu như” nghĩa lý được trình bày ở trên - ly danh tuyệt tướng, chúng sanh làm sao tuỳ thuận theo để tu học, làm sao có khả năng chứng nhập? Ngày ngày chúng sanh đều sanh hoạt trong sự suy nghĩ nói năng, muốn họ không nói có thể được; nhưng muốn họ không suy nghĩ thì khó có thể. Nếu muốn họ ngộ nhập từ sự không nói năng suy nghĩ thì càng khó hơn.

Tuỳ thuận có nghĩa không trái ngược. Như vào phòng, tất yếu phải đi hướng về cánh cửa, đây gọi là tuỳ thuận; bước đến cửa, vào trong phòng, tức gọi là nhập. Tâm hành tạp nhiễm của chúng sanh, với chơn như là tương phản - một là ly niệm, một là vọng niệm. Như thế, sử dụng phương pháp nào, mới khiến cho chúng sanh có thể tuỳ thuận chơn như mà không tương phản và hơn thế nữa khiến chúng sanh có khả năng khế nhập chơn như?

Luận chủ trả lời: “Chơn như vốn không thể thuyết không thể suy nghĩ, nếu có thể thuyết có thể suy nghĩ thì tương phản ý nghĩa của chơn như”. Song “nếu” có thể hiểu biết “tất cả pháp”, “tuy” có ngôn thuyết nhưng ngôn ngữ để trình bày và nghĩa lý được biểu đạt, đều “không có” tính thật tại; và tâm “suy nghĩ” cũng như vậy, hiểu được chủ thể và đối tượng của niệm đều là hư vọng không có thật. Nếu biết chủ thể và đối tượng của thuyết và niệm chẳng qua là tương đối do giả thuyết an lập nên thể tánh không thật, vì thế tuy nói, tuy suy nghĩ tức tuỳ thuận với không thể nói suy nghĩ, khi tuỳ thuận với điều này rồi thì tuỳ thuận được với chơn như. Tu hành chứng ngộ Phật pháp phải trong ngôn thuyết suy nghĩ, đi đến quán sát thật tánh chủ thể và đối tượng của nó; từ chánh quán được ngôn thuyết suy nghĩ đều không có thật tánh, đi đến tu tập tuỳ thuận chánh quán thắng nghĩa nếu như cấm khẩu không nói, ép tâm không suy nghĩ thì không thể gọi là tùy thuận.

Chân chính của tuỳ thuận là muốn trong ngôn thuyết suy nghĩ, đi đến hiểu biết chính xác sự hư vọng không thật của nó, “nếu” tiến thêm bước nữa, dùng trí tuệ Bát-nhã thông đạt tướng lìa ngôn thuyết, danh tự và tâm duyên, thể ngộ “lìa suy nghĩ” vọng niệm tức “được nhập”. Ý nghĩa của chữ biết trong biết tất cả pháp là hiểu biết về văn tư tu Tuệ, có thể suy nghĩ, có thể ngôn thuyết tức ý nghĩa đối tượng của suy nghĩ và ngôn thuyết. Chúng sanh muốn tuỳ thuận với chơn như, được nhập vào chơn như thì có phương pháp để tuỳ thuận được nhập. Phương pháp mà luận chỉ dạy: chúng ta phải chú trọng từ ngôn thuyết suy nghĩ, đi đến hiểu biết nó không có chủ thể đối tượng, điểm này tương đồng với một số kinh luận khác. Không ngôn thuyết suy nghĩ không phải như ngày nay người tu thiền chỉ từ không ngôn thuyết suy nghĩ mà tu hành.

[sonha]

Làm rõ tướng trạng

Nguyên văn:

復次，此真如者，依言說分別，有二� �義。云何為二？一者如實空，以能究� ��顯實故；二者如實不空，以有自體具 足無漏性功德故。
Dịch nghĩa:

Lại nữa, chơn như này, y theo ngôn thuyết phân biệt thì có hai ý nghĩa. Thế nào là hai? Một là như thật không vì có khả năng cứu cánh hiển thật; hai là như thật bất không vì có tự thể đầy đủ vô lậu tánh công đức.

Đây là vì phương tiện an lập tướng chơn như, nên cho rằng: “Y theo ngôn thuyết phân biệt” vì Luận văn phần trên đã thảo luận đến “ly ngôn chơn như” bây giờ thảo luận “y ngôn chơn như”, nếu nương vào ngôn thuyết để làm rõ tướng của chơn như, trước hết phải chia thành hai loại.

Chơn như đó có hai nghĩa: “một là như thật không”, “hai là như thật bất không”, trước hai từ không và bất không thêm hai chữ như thật để chỉ rõ điều muốn nói không và bất không, không phải hư vọng không thật chính là bản tướng của pháp thể vì thế nên mới khẳng định như vậy. Nói không và bất không của chơn như đều chính là bản lai vốn có của chơn như mà đàm luận do đó gọi là chơn thật. Như thật không và như thật bất không của luận là y theo không Như Lai tạng và bất không Như lai tạng trong kinh “Thắng Man”.

Bản kinh “Lăng Già” dịch vào thời Nguỵ cho rằng pháp sanh diệt vô thường là không, pháp vô lậu vô sanh diệt là bất không, không giống với ý nghĩa đang đề cập đến. Trung Quán tông nói về không hữu thì cho rằng: duyên khởi có rốt ráo không; thế tục có thắng nghĩa không; không chấp nhận pháp thể bất không. Như từ tướng dụng giả danh duyên khởi lại nói, cũng khẳng định là bất không. Duy Thức tông nói đến nghĩa không rất tương cận với luận; nhưng bất không thì ngược lại không giống. Duy Thức tông quan niệm bất không, trên hai tánh y tha khởi và viên thành thật mà an lập thì đặc biệt chú trọng đến bất không của y tha khởi. Luận thì từ chơn như thật tánh an lập bất không.

Chơn như sao lại là như thật không? “Không” vì có “khả năng cứu cánh hiển thật” tức hiển thị chơn thật. Chơn như thật tánh tuy xưa nay như vậy nhưng phải từ nghĩa “không” để hiển thị nó. Như luận nói không thể niệm hoặc nói phi, vô, đều là từ bỏ hư vọng nghĩa “không” để chỉ rõ chơn như. Nói không, bất, vô, phi, là vì trừ bỏ hư vọng chấp trước; với mục đích làm rõ nghĩa “không”, hợp với sự hiển thị thật tánh của chơn như. Thật tánh của chơn như gọi là không, là không còn sự ẩn khuất che đậy của hư vọng chấp trước; chỉ có “không” mới có khả năng triệt để cứu cánh hiển thị tánh chơn thật. Vì vậy viên thành thật tánh trong Duy Thức tông cũng cùng tên là không tánh, “vì do hai không mà hiển tánh”. Từ nhân không pháp pháp nhị không để hiển bày thì thật tánh chơn như bất không. Trung Quán tông không đồng tình với cách lý luận này, chính là đương thể tức không của nhân và pháp để thuyết minh chơn như; không nói không nhưng chính là hư vọng, ngoài ra có thể hiển bày chơn thật bất không.

Đây là quan điểm mà hai tông phái thường tranh luận. Chơn như sao lại nói là bất không? “Vì có” tự thể “đầy đủ vô lậu tánh công đức”. Tâm thể chúng sanh - tâm chơn như là thật có tự thể; không xa lìa tự thể mà có đầy đủ tánh công đức. Gọi là tánh công đức vô lậu, từ trong tự thể tâm chơn như, viên mãn đầy đủ, chơn thật không hư hoại, do đó nói là bất không. Tâm chơn như vốn không sai biệt, chẳng qua từ ý nghĩa hiển hiện của “không” nên gọi là như thật không; từ tự thể vô lậu tánh công đức thì nên gọi là như thật bất không. Gọi là tánh công đức trong ý nghĩa bất không, các nhà Duy thức ít chú ý đến điểm này. Học giả xưa lấy như thật không giải thích thành tánh không của duyên khởi; như thật bất không giải thích thành thành duyên khởi của tánh không, đây là điều nhầm lẫn!

[sonha]

Như thật không

Nguyên văn:

所言空者，從本已來一切染法不相應� �。謂離一切法差別之相，以無虛妄心� ��故。當知真如自性，非有相，非無相 ，非非有相非非無相，非有無俱相；� �一相，非異相，非非一相非非異相，� ��一異俱相。乃至總說，依一切眾生， 以有妄心，念念分別，皆不相應，故� �為空。若離妄心，實無可空故。

Dịch nghĩa:

Gọi là không vì từ xưa đến nay không tương ưng với tất cả pháp nhiễm. Nghĩa là lìa tướng sai biệt của tất cả pháp vì không có tâm niệm hư vọng. Nên biết tự tánh của chơn như, không có tướng có, không có tướng không, không có tướng không có không không, không có tướng cũng có cũng không; không có tướng một, không có tướng khác, không có tướng không một không khác, không có tướng cũng một cũng khác. Nói tóm lại, y theo tất cả chúng sanh vì có vọng tâm, niệm niệm sai biệt, đều không tương ưng, nên gọi là không. Nếu lìa vọng tâm thật là không có thể không.

Không có ý nghĩa như thế nào? Ở đây thêm một lần nữa giải thích: “Không” có ý nghĩa là “từ xưa đến nay không tương ưng với tất cả nhiễm pháp”. Ý nghĩa không tương ưng này như trong kinh “Thắng Man” nói: “Như Lai tạng với tạp nhiễm pháp là khác nhau, xa lìa, vượt khỏi tách rời.” Như sắp xếp hai loại đồ vật ở chung một chỗ gọi là tương ưng. Ví dụ: như dầu và nước tuy cùng ở trong một vật nhưng tính chất thì không hòa hợp được, đây gọi là không tương ưng. Nếu như sữa và nước cùng đựng trong một đồ vật, nhưng dung hợp thành một, tánh chất không tương ly, gọi là tương ưng. Nay tánh chơn như và pháp hư vọng tạp nhiễm, tuy từ xưa đến nay cùng tồn tại mà tánh chơn như là thanh tịnh, ngược lại hư vọng tạp nhiễm thì không thanh tịnh, thanh tịnh và không thanh tịnh, từ xưa vốn tương ly không tương ưng. Tâm chơn như từ xưa đến nay không tương ưng với tất cả pháp tạp nhiễm do đó gọi là “không”. Luận văn phần trên nói “không” có ý nghĩa là khả năng cứu cánh hiển thật; điều này muốn nói: Do trừ bỏ hư vọng tạp nhiễm thì tâm chơn như hiển hiện, y vào chơn như này gọi là không. Kỳ thật, khi pháp hư vọng tạp nhiễm chưa bị trừ diệt, chơn như tự thể cũng vẫn là thanh tịnh không bị khách trần ô nhiễm. Cứu cánh hiển thật tức là từ xa lìa trần cấu được thanh tịnh, không tương ưng với pháp tạp nhiễm tức là từ bản tánh thanh tịnh. Vì để thuyết minh không tương ưng với pháp tạp nhiễm do đó khẳng định: chơn như là lìa tất cả tướng sai biệt của các pháp, tướng sai biệt có nghĩa không bình đẳng, sanh diệt, tăng giảm, chơn như là một vị bình đẳng, từ xưa đến nay xa lìa tất cả tướng sai biệt (nhiễm ô), do đó lìa tất cả tướng sai biệt của các pháp, bởi vì tâm thể của chơn như, không có tâm niệm hư vọng. Tâm thể của chúng sanh vốn tịnh, vốn không có tâm niệm hư vọng; nếu không có tâm niệm hư vọng, đương nhiên không có tướng sai biệt của tất cả các pháp, tức là tánh chơn như bình đẳng, do đó: “nên biết tự tánh của chơn như, không có tướng có, không có tướng không… không có tướng cũng một cũng khác”. Đây muốn trình bày tự tánh của chơn như, hoàn toàn không thể dùng phương pháp tứ cú bách phi (tám cách phủ định trong bốn câu) để diễn đạt, luận hiện tại lấy hai câu đầu: có không, một khác: có tức tồn tại; không tức không tồn tại; một tức tổng thể; khác tức sai biệt. Có không, một khác đều là danh ngôn tâm niệm tương đối mà an lập, chơn như thì xa lìa tính tương đối. Có không bốn câu này, y theo luận nói: tướng có là câu thứ nhất; tướng không là câu thứ hai; không có tướng không có không không tức thường nói không có không không, là câu thứ ba; không có tướng cũng có cũng không, tức thông thường nói là cũng có cũng không là câu thứ tư. Một, khác, không phải một không phải khác, cũng một cũng khác là bốn câu. Tự tánh của chơn như là vượt qua có không một khác v.v… của bốn câu, do đó mỗi câu đều có một chữ không, như không có tướng đến không có tướng cũng một cũng khác. Sự sắp xếp bốn câu của ở trong luận với các kinh luận khác không giống nhau. Luận chủ xử lý thứ tự của bốn câu là: có, không, cũng có cũng không, không có không không. Có là chánh; không là phản; cũng có cũng không là tổng hợp, cũng tức là chánh; không có không không lại là phản. Thiên Thai tông, Tam Luận tông v.v…, đều sử dụng như vậy. Hiện tại, câu có nội dung hai lần không thì xếp là câu thứ ba, câu hai lần cũng là câu thứ tư, đây là điểm chúng ta đáng chú ý. Học giả Trung Quốc thường xem trọng câu tổng hợp cũng có cũng không, thì dùng hai lần cũng, cũng giống như cách sử dụng ở trên. Như các nhà Thiên Thai nói: “ngôn tại song phi, ý tại song tức”. Song Đại thừa ở Ấn Độ y theo nguyên tắc chính của nghĩa không trong Phật pháp, xem trọng hai lần không trong cú nghĩa không có không không. Đối với chấp có thì nói là không; đối với có có có không thì nói không có không không, hai lần không tức là lập lại câu nói không. Như vậy: không là thuận theo với thắng nghĩa; hữu là thuận theo với tục đế. Luận thuộc hữu tông, duy tâm luận diệu hữu như vậy câu cũng cũng và không không đổi vị trí với nhau, cũng có ý nghĩa riêng của nó. Luận chỉ lấy có không, một khác mà nói, như sanh diệt, đoạn thường, đều có thể thành lập được bốn câu theo cách này để trình bày. Do đó tổng kết rằng: “cho đến nói một cách tổng quát”: chơn như là không, là y theo tất cả chúng sanh mà nói. Vì chúng sanh có vọng tâm, niệm niệm phân biệt đều với chơn như “không tương ưng, nên nói là không”. Không an lập bởi tâm hư vọng phân biệt của chúng sanh; “nếu lìa” tâm niệm hư vọng, tự tánh của chơn như thì thật không có không.

[sonha]

Như thật bất không

Nguyên văn:

所言不空者，已顯法體空無妄故，即� �真心；常恆不變，淨法滿足，則名不� ��。亦無有相可取，以離念境界，唯證 相應故。

Dịch nghĩa:

Gọi là bất không vì đã hiển bày pháp thể không vô vọng, tức là chơn tâm; thường hằng bất biến, đầy đủ pháp thanh tịnh gọi là bất không. Cũng không có tướng để nắm bắt, do cảnh giới lìa niệm, chỉ có thật chứng mới tương ưng được.

Lại thảo luận đến “bất không”. Phần trên y theo không mà hiển bày tánh chơn thật, trình bày rõ pháp thể không hư vọng tạp nhiễm nên gọi là không. Vốn không tạp nhiễm vì “không” mà hiển bày thì xa lìa pháp thể tạp nhiễm hư vọng “tức là chơn tâm”. Tâm chơn như là “thường hằng bất biến”, “đầy đủ pháp thanh tịnh”; cũng như phần trên của luận văn đã nói về tự thể đầy đủ vô lậu tánh công đức, đây chính là bất không của chơn như. Thường hằng bất biến là tự thể; đầy đủ pháp thanh tịnh là không lìa chơn thường vô lậu tánh công đức. (Ở đây cũng có thể phối hợp với “Bảo Tánh luận” đề cập đến tứ đức thanh lương “thường, lạc, ngã, tịnh” thường hằng bất biến mà trình bày). Tánh công đức vô lậu tức là pháp thanh lương, trong khi chúng sanh bị tạp nhiễm, vẫn chưa hiển hiện ra; chư Phật Bồ-tát có khả năng hiển hiện viên mãn hoặc một phần của tánh này. Khi pháp thanh tịnh trong chúng sanh chưa hiển hiện ra thì còn ở dạng chủng tử vô lậu, tịnh năng vô lậu; trong địa vị Phật Bồ-tát thì là công đức vô lậu. Trong địa vị phàm phu hay Thánh giả, chơn tánh thì bình đẳng không hai, do đó tâm thể chơn như, hiển hiện với không hiển hiện là không có cái gì khác nhau, tại Thánh không tăng, tại phàm không giảm gọi là tánh công đức, từ xưa đến nay đều như vậy. Ở đây không thể sử dụng chủng tử vô lậu và hiện hành vô lậu của duy thức để giải thích điều đó; tánh cụ nghĩa (tánh thiện và ác, nhưng luận không lập tánh ác) của tông Thiên Thai với tánh công đức của luận có ý nghĩa tương cận. Nhưng khi đề cập đến ý nghĩa bất không của tâm chơn như - tánh chơn như, không giống với cảnh giới của tâm hư vọng phân biệt, tuy gọi là phân biệt nhưng vẫn là “không có tướng được nắm bắt”. Loại tánh đức chơn như của cảnh giới lìa vọng niệm, chỉ có chư Phật Bồ-tát khi đã thật chứng thì mới có khả năng tương ưng. Do đó luận khẳng định chơn như có hai nghĩa không và bất không, đều không phải là phàm phu bằng vọng niệm tưởng tượng được. Tức là chơn tâm thường hằng bất biến, đầy đủ pháp thanh tịnh: đây là ý nghĩa căn bản của luận cũng chính là đặc điểm tính chất riêng của hệ chơn thường duy tâm luận.

[sonha]

Như thật bất không

Nguyên văn:

所言不空者，已顯法體空無妄故，即� �真心；常恆不變，淨法滿足，則名不� ��。亦無有相可取，以離念境界，唯證 相應故。

Dịch nghĩa:

Gọi là bất không vì đã hiển bày pháp thể không vô vọng, tức là chơn tâm; thường hằng bất biến, đầy đủ pháp thanh tịnh gọi là bất không. Cũng không có tướng để nắm bắt, do cảnh giới lìa niệm, chỉ có thật chứng mới tương ưng được.

Lại thảo luận đến “bất không”. Phần trên y theo không mà hiển bày tánh chơn thật, trình bày rõ pháp thể không hư vọng tạp nhiễm nên gọi là không. Vốn không tạp nhiễm vì “không” mà hiển bày thì xa lìa pháp thể tạp nhiễm hư vọng “tức là chơn tâm”. Tâm chơn như là “thường hằng bất biến”, “đầy đủ pháp thanh tịnh”; cũng như phần trên của luận văn đã nói về tự thể đầy đủ vô lậu tánh công đức, đây chính là bất không của chơn như. Thường hằng bất biến là tự thể; đầy đủ pháp thanh tịnh là không lìa chơn thường vô lậu tánh công đức. (Ở đây cũng có thể phối hợp với “Bảo Tánh luận” đề cập đến tứ đức thanh lương “thường, lạc, ngã, tịnh” thường hằng bất biến mà trình bày). Tánh công đức vô lậu tức là pháp thanh lương, trong khi chúng sanh bị tạp nhiễm, vẫn chưa hiển hiện ra; chư Phật Bồ-tát có khả năng hiển hiện viên mãn hoặc một phần của tánh này. Khi pháp thanh tịnh trong chúng sanh chưa hiển hiện ra thì còn ở dạng chủng tử vô lậu, tịnh năng vô lậu; trong địa vị Phật Bồ-tát thì là công đức vô lậu. Trong địa vị phàm phu hay Thánh giả, chơn tánh thì bình đẳng không hai, do đó tâm thể chơn như, hiển hiện với không hiển hiện là không có cái gì khác nhau, tại Thánh không tăng, tại phàm không giảm gọi là tánh công đức, từ xưa đến nay đều như vậy. Ở đây không thể sử dụng chủng tử vô lậu và hiện hành vô lậu của duy thức để giải thích điều đó; tánh cụ nghĩa (tánh thiện và ác, nhưng luận không lập tánh ác) của tông Thiên Thai với tánh công đức của luận có ý nghĩa tương cận. Nhưng khi đề cập đến ý nghĩa bất không của tâm chơn như - tánh chơn như, không giống với cảnh giới của tâm hư vọng phân biệt, tuy gọi là phân biệt nhưng vẫn là “không có tướng được nắm bắt”. Loại tánh đức chơn như của cảnh giới lìa vọng niệm, chỉ có chư Phật Bồ-tát khi đã thật chứng thì mới có khả năng tương ưng. Do đó luận khẳng định chơn như có hai nghĩa không và bất không, đều không phải là phàm phu bằng vọng niệm tưởng tượng được. Tức là chơn tâm thường hằng bất biến, đầy đủ pháp thanh tịnh: đây là ý nghĩa căn bản của luận cũng chính là đặc điểm tính chất riêng của hệ chơn thường duy tâm luận.

[sonha]

3. Tâm sanh diệt môn

Nguyên văn:

心生滅者，依如來藏故有生滅心，所� �不生不滅與生滅和合，非一非異，名� ��阿黎耶識。

Dịch nghĩa:

Tâm sanh diệt là vì nương với Như Lai tạng nên có tâm sanh diệt, nghĩa là bất sanh bất diệt hòa hợp với sanh diệt, không một không khác gọi là thức A-lại-da.

Luận này thuộc duy tâm luận triệt để nên nương vào tâm chúng sanh mà kiến lập sự sanh tử lưu chuyển và giải thoát hoàn diệt, tất cả đều lấy tâm làm căn bản, do đó trong hai môn chơn như và sanh diệt đều lấy tâm làm chính: Ở trong tâm chơn như môn thì lấy chơn tâm; trong tâm sanh diệt môn thì lấy tâm sanh diệt - thức A-lại-da làm căn bản. Câu này “tâm sanh diệt…thức A-lại-da” là luận nghĩa rất quan trọng trong sanh diệt môn, chỉ ra thể tánh của tâm sanh diệt. Nói một cách đơn giản: thì pháp thể của “tâm sanh diệt” môn “gọi là thức A-lại-da”. Thức A-lại-da gồm hai ý nghĩa: 1. “Nương với Như Lai tạng nên có”; 2. Nương với “không sanh không diệt với sanh diệt hòa hợp, không một không khác” mà thành.

Trước hết thảo luận đến “nương với Như Lai tạng nên có tâm sanh diệt”: tâm sanh diệt tức chỉ cho thức A-lại-da. Tâm sanh diệt – tâm sanh diệt trong sanh diệt môn, không những từ sát-na sanh diệt mà còn bao quát qua sự lưu chuyển và hoàn diệt của duyên khởi, do đó tâm sanh diệt làm nơi căn bản nương tựa của sanh diệt môn, nó hàm nhiếp cả thanh tịnh, tạp nhiễm và cả hai phương diện tuỳ nhiễm, hoàn tịnh. Có người không biết định nghĩa của sanh diệt môn nên cho rằng chỉ là sát-na sanh diệt vì thế sanh ra rất nhiều sự nhầm lẫn. Nương với cái gì của Như Lai tạng mà có tâm sanh diệt? Như Lai tạng thì giống như tâm của chúng ta khi thức tỉnh; còn A-lại-da (tâm sanh diệt) như tâm trong giấc mộng, tâm trong mộng là nương với tâm thức tỉnh để tồn tại. Như Lai tạng thì như phần luận văn trên nói tâm chơn như – tâm chơn như; vọng (sanh diệt) tâm là nương với tâm chơn như mà tồn tại, giống như tâm trong mộng nương vào tâm thức tỉnh mà có.
Thảo luận mối quan hệ giữa Như Lai tạng với thức A-lại-da, ở trong kinh điển của Đại thừa thì đề cập đến hai ý nghĩa:

Nói đến A-lại-da thì nói đến Như Lai tạng, như kinh “Lăng Già”, “Mật Nghiêm” v.v…, đâu đâu cũng có đề cập “Như Lai tạng, tạng thức (A-lại-da) và tâm”. Ba danh từ kết hợp thành một để nói: thì Như Lai tạng còn gọi là A-lại-da, A-lại-da cũng gọi là tâm. Sự kết hợp của kinh văn như vậy có ý nghĩa rất sâu sắc, nhưng học giả Duy thức thường lược qua không thảo luận Như Lai tạng mà chỉ chuyên thảo luận đến A-lại-da. Do đó, Lữ Trưng căn cứ A-lại-da của Duy Thức tông rồi phê bình “thể và dụng ở trong kinh Lăng Già chưa rõ ràng”. Thật là ông không biết “kinh Lăng già” tự có hệ thống của “kinh Lăng Già” có một số vấn đề căn bản khác nhau với ý nghĩa của Duy Thức tông. Nhưng Duy Thức tông thảo luận thức A-lại-da mà không đề cập đến Như Lai tạng, vấn đề này cũng có sự căn cứ vào kinh điển Đại thừa, như trong “phẩm Tâm Ý Thức Tướng trong kinh Giải Thâm Mật” không đề cập đến Như Lai tạng. Nhưng căn cứ trên thực tế thì trong “phẩm Thắng Nghĩa Đế Tướng ở trong kinh Giải Thâm Mật”, thắng nghĩa đế có năm tướng; còn theo kinh “Vô Thượng Y” thì Như Lai giới có năm loại tướng nên biết được Như Lai giới là thắng nghĩa đế. (Nhưng Thắng nghĩa trong kinh “Giải Thâm Mật” có phải là lý tánh hay không? Y tha khởi trong kinh “Giải Thâm Mật” có phải là vô lậu hay không? Học giả Duy thức ở điểm này cần phải nghiên cứu kỹ hơn!) Trong kinh “A Tỳ Đạt Ma Đại thừa” mà Duy Thức tông lấy làm căn cứ có một câu kệ: “vô thuỷ thời lai giới, nhất thiết pháp đẳng y, do thử hữu chư thú, cập Niết-bàn chứng đắc .” Giới là thức chủng tử trong A-lại-da: cũng chính là Như Lai tạng. Theo sự giải thích của ngài Thế Thân (Bảo Tánh Luận Thích, Nhiếp Đại thừa Luận Thích do Chơn Đế dịch) rất rõ ràng bao quát qua được hai nghĩa này; nhưng “Thành Duy Thức luận” chuyên từ A-lại-da thức tạp nhiễm mà nói, do đó Như Lai tạng và tạng thức có mối quan hệ mật thiết, nương vào Như Lai tạng mà có thức A-lại-da của tâm sanh diệt, có thể khẳng định đây là điểm chung của kinh điển Đại thừa.

[sonha]

Tâm sanh diệt ở trong luận - thức A-lại-da thì nương vào Như Lai tạng mà tồn tại, nhưng nó là Như Lai tạng phải không? Vì để giải thích điều này do đó khẳng định: bất sanh bất diệt hòa hợp với sanh diệt không phải một không phải khác gọi là thức A-lại-da. Thức A-lại-da là tâm sanh diệt; bất sanh bất diệt là Như Lai tạng tức chơn tâm, sao lại nương với chơn tâm mà có tâm sanh diệt? Trở thành tâm sanh diệt thì không chỉ là chơn tâm bất sanh diệt mà cần phải tồn tại một phần của tâm sanh diệt, đó chỉ cho pháp hữu lậu hư vọng tạp nhiễm của sát-na sanh diệt. Bất sanh bất diệt với sanh diệt hòa hợp trở thành không một không khác thì đây mới gọi là thức A-lại-da.

Hòa hợp có thể giải thích là trở thành một mảng; sanh diệt và bất sanh bất diệt trở thành một mảng tức có nghĩa là không khác; tuy nhiên trở thành một mảng, bất sanh bất diệt vẫn là bất sanh bất diệt chứ không trở thành sanh diệt; sanh diệt vẫn là sanh diệt chứ không trở thành bất sanh diệt tức có nghĩa là không một. Bất sanh diệt và sanh diệt trong mâu thuẫn này có sự thống nhất, trong thống nhất đó có sự mâu thuẫn. Thức A-lại-da có sự thống nhất trong mâu thuẫn giữa bất sanh bất diệt với sanh diệt, trong sự thống nhất đó không mất tính khác nhau của bất sanh bất diệt với sanh diệt. Do đó, thức A-lại-da không thể khẳng định nó là sanh diệt cũng không thể khẳng định nó là bất sanh bất diệt mà là sự tổng hợp giữa bất sanh bất diệt và sanh diệt.

Lấy một ví dụ để càng làm rõ hơn, như ánh mặt trời vốn rất trong sáng nhưng vì trên không trung có mây che khuất ánh sáng, ánh sáng chiếu qua tầng mây này mờ nhạt hơn. Ánh sáng mờ nhạt đó không cần nghi ngờ gì nữa vẫn khẳng định được chính là ánh mặt trời nếu không có ánh sáng mặt trời thì ánh sáng mờ nhạt đó không có tồn tại. Nhưng ánh sáng mờ nhạt đó chính là ánh mặt trời vốn có phải không? Không phải, ánh sáng này là do ánh mặt trời chiếu qua những tầng mây mà có như vậy.

Vì thế, chúng ta cho rằng ánh sáng mờ nhạt này là nương vào ánh sáng mặt trời sau khi kết hợp với những tầng mây mà có, thức A-lại-da cũng như thế, nương vào Như Lai tạng thì có tâm sanh diệt là không sai; nhưng không chỉ là Như Lai tạng không mà còn là nương vào sự hòa hợp giữa bất sanh bất diệt (Như Lai tạng) với sanh diệt. Nhưng nói cách khác, ánh sáng mờ nhạt này vốn từ ánh sáng mặt trời mà có, không thể nói nó không phải là ánh sáng mặt trời. Do đó, tự thể của thức A-lại-da chính là Như Lai tạng. Nhưng không thể khẳng định thức A-lại-da với Như Lai tạng là như nhau; như ánh sáng mờ nhạt, tuy có từ ánh sáng mặt trời, nhưng phải thông qua những tầng mây, không thể cho là nó với ánh sáng mặt trời là như nhau. Ở trên theo luận văn mà giải thích sơ lược dưới đây sẽ thảo luận rõ hơn.

A-lê-da hoặc A-lại-da thức là phiên âm tiếng Phạn có ba ý nghĩa:

1. Có nghĩa là thánh, A-lê-da là Thánh giả, như “A-lê-da bà lô yết đế thước bát la da” - Thánh Quán Tự Tại. Giống như Địa Luận sư thì cho A-lê-da tức chơn tâm, Phật tánh, thức A-lê-da là thánh thức, Thánh đương nhiên có tánh vô lậu thanh tịnh.

2. Ngài Chơn Đế dịch A là không, lê-da là không có, “không có” có nghĩa là mất, không không có thì nghĩa là thức không mất; không mất này có hai nghĩa: 1. Chỉ cho từ xưa đến nay tất cả chủng tử được huân tập bảo trì không mất; 2. Chúng sanh bị lưu chuyển trong sanh tử nhưng tánh công đức vô lậu của nó cũng không hư hoại.

3. Ngài Huyền Trang dịch A-lại-da thành tàng, tàng có ba nghĩa: năng tàng, sở tàng và ngã ái chấp tàng.
Trong “kinh A-hàm” cũng có danh từ A-lại-da, có thể giải thích nó là nơi lưu trữ; chỗ nương ở, hang ổ, ngôi nhà, tàng trữ, đều có cùng một ý nghĩa trên, xưa nay nó là cội nguồn của sự lưu chuyển sanh tử. Trong “Kinh A-hàm” nói: “chúng sanh ái A-lại-da, lạc A-lại-da, hỷ A-lại-da”; hoặc: “khởi dục, khởi tham, khởi thân, khởi ái, khởi A-lại-da, khởi ni-diên-đề, khởi đắm trước”. Nơi ái trước của A-lại-da thì có ý nghĩa tương cận với sự nhiễm trước của ái và thủ, nhiễm trước chính là căn nguyên làm cho chúng sanh lưu chuyển trong ba cõi.

Nhưng “kinh A-hàm” chỉ gọi là A-lại-da mà không gọi là thức A-lại-da. Tên gọi thức A-lại-da trong kinh điển Đại thừa sau này mới xuất hiện. Về định nghĩa của danh từ này, vốn không mấy rõ ràng, tuỳ thời gian và không gian mà có sự thay đổi; do tập quán sử dụng không đồng, nên thức A-lại-da, cổ nhân cũng có sự giải thích nó không giống nhau, điều này không thể chuyên đem sự kiến giải của một tông phái mà phê phán tất cả.

Ở Trung Quốc, cổ đại Duy thức học, gồm có ba trường phái lớn: Địa Luận tông, Nhiếp Luận tông và Duy Thức tông giải thích về thức A-lại-da cũng không tương đồng, nên đó là điểm tranh luận căn bản của ba tông phái. Theo Duy thức tông mà Huyền Trang truyền bá thì chủ trương: A-lại-da có nghĩa là tàng: năng tàng, sở tàng, chấp tàng; thì tính chất của ba nghĩa này là từ phương diện hư vọng tạp nhiễm mà nói, từ bên chúng sanh thì chúng sanh vốn là tạp nhiễm. Năng tàng, sở tàng là đối với chấp nhận sự huân tập, duy trì chủng tử mà thiết lập (các tên gọi khác nhau của thức A-lại-da như: A-đàn-na, dị thục thức v.v…, thuyết minh sự chấp trì căn thân làm thể dị thục của nó).

Nhưng Duy thức tông sử dụng nghĩa chủ yếu của thức A-lại-da là ngã ái chấp tàng, chính thức thứ bảy mạt-na không biết thức A-lại-da là tương tợ tương tục vì thế chấp trước A-lại-da thành tự ngã của mình. Duy thức tông (“Thành Duy Thức” y vào “Du Già Sư Địa Luận”) khi nói đến thức A-lại-da thì đặc biệt chú trọng ở điểm này, do đó khẳng định Bồ-tát ở địa thứ tám với A-la-hán mới bỏ tên gọi A-lại-da, đây là điều mà trong các kinh điển Đại thừa khác rất khó gặp, rất ít thấy tên gọi A-lại-da khi đã thành Phật. Bởi vì Duy thức tông phát khởi thịnh hành ở vùng Tây Bắc Ấn Độ, chịu sự ảnh hưởng rất lớn của Thanh văn thừa, nên có quan điểm như thế!

Nếu căn cứ vào ý nghĩa của dị thục quả báo thì “Kim Cang địa hậu dị thục không” khi đến quả vị Phật, mới có thể xả bỏ tên gọi A-lại-da. Nếu như thức A-lại-da có nghĩa là duy trì chủng tử, bao qua chủng tử vô lậu thì sau khi thành Phật cũng vẫn có thể gọi là thức A-lại-da. Ý nghĩa này hình như không phù hợp với ý nghĩa của kinh điển Đại thừa. Nói tóm lại, thức A-lại-da của Duy thức tông là đặt nặng bên hữu lậu tạp nhiễm, đặt nặng về thức chấp nhận sự huân tập duy trì chủng tử và thức nghiệp cảm dị thục. Do đó đặc biệt chú trọng đến ngã ái chấp tàng, nhưng trong các luận điển khác của duy thức, chưa hẳn là như vậy.

[sonha]

Theo Nhiếp Luận tông mà ngài Chơn Đế truyền thừa thì giải thích: căn cứ vào các ý nghĩa chủ yếu thì A-lê-da cũng lấy hư vọng tạp nhiễm làm thể. Do đó: “Nhiếp Đại thừa Luận nói: Tám thức là vọng thức là căn bản của sanh tử” (Pháp Hoa Huyền Luận quyển 2). Trong “Quyết Định Tạng Luận” của Chơn Đế dịch - bản dịch khác “Nhiếp Quyết Trạch Phần” trong “Du Già Sư Địa Luận” cũng cho như vậy: “đoạn trừ thức A-lại-da là chuyển tánh phàm phu, xả bỏ pháp phàm phu… thức A-lại-da là vô thường, là pháp hữu lậu… làm sự truy đuổi của thô ác khổ quả… là căn bản của tất cả phiền não.” Song thức A-lại-da trong Nhiếp Luận Tông thì có ba nghĩa (trong Viên Trắc sớ giải kinh Giải Thâm Mật Kinh):

1. Quả báo lê-da, lê-da làm báo thể dị thục của chúng sanh để lưu chuyển trong sanh tử, tánh là vô phú vô ký; chấp thọ sự huân tập duy trì chủng tử, chấp trì căn thân, từ đó làm duyên khởi cho căn thân khí giới và chuyển thức. Duy Thức tông rất chú trọng điều này: nghiệp cảm dị thục của chúng sanh.
2. Lê-da nhiễm ô (chấp tánh): chúng sanh có ngã chấp và pháp chấp rất vi tế, ngã chấp thuộc thức thứ bảy, pháp chấp vi tế thuộc A-lại-da; điều này giống với ý nghĩa duy thức học của An Tuệ. Nhưng Duy Thức tông do Hộ Pháp truyền thừa thì lấy A-lại-da là tánh vô phú vô ký, không có pháp chấp; vi tế pháp chấp như vô minh v.v… thuộc thức thứ bảy. Nhưng theo nghĩa căn bản của A-lại-da thì thật là có đặc tính nhiễm trước.
3. Giải tánh lê-da: giải tánh tức nghĩa là giác tánh. Giải tánh lê-da là bất diệt, là thể báo thân sau khi thành Phật; tương đồng với nghĩa Như Lai tạng. Nhiếp Luận tông căn cứ vào “Quyết Định Tạng luận” và “Tam Vô Tánh Luận” để thành lập thức thứ chín A-ma-la (vô cấu), tức tâm chơn tịnh, bản giác, nghĩa chơn như năng duyên. Ba ý nghĩa của A-lê-da trong Nhiếp Luận tông với luận này tương đồng, do đó một số người nhận định A-lê-da trong Nhiếp Luận Tông là sự hòa hợp giữa chơn và vọng. Nhưng theo “Nhiếp Đại thừa luận” thì A-lê-da vẫn chú trọng ở tánh dị thục.

A-lê-da thức trong Địa Luận tông mà ngài Bồ-đề Lưu Chi truyền thừa thì nói: nghĩa căn bản của Địa Luận sư là cho rằng thức A-lê-da là đệ nhất nghĩa tâm, cũng chính là chơn tâm. Đây là chú trọng ở vấn đề chơn tịnh, với Duy thức tông chuyên trên phương diện vọng nhiễm thì hoàn toàn tương phản. Vọng tâm trong học thuyết của Địa Luận sư thuộc thức thứ bảy, họ chia tâm thức thành ba loại: 1. Chơn thức, 2. Vọng thức, 3. Sự thức; sáu thức như mắt, tai v.v… là sự thức, thức thứ bảy mạt-na là vọng thức, thức thứ tám A-lại-da là chơn thức. A-lại-da chỉ cho chơn, đây là nghĩa căn bản của Địa Luận sư. Địa Luận tông lấy “Thập Địa Luận” mà đặt tên cho tông phái của mình, nhưng trong “Thập Địa Luận” thì không có luận thuật về duy thức một cách tường tận, còn tường tận thuyết minh duy thức và A-lại-da là ở trong “Kinh Lăng Già”. Bồ-đề Lưu-chi dịch “Kinh Lăng Già” gồm mười quyển, sau đó trước tác “Kinh Lăng Già sớ” rồi bàn luận đến thức a-lê-da có hai nghĩa chơn và vọng (trong Tam Luận Sớ Sao) tuy nói có hai nghĩa chơn vọng mà trọng tâm vẫn ở phần chơn. Trong địa vị chúng sanh chơn và vọng thì chưa từng xa rời. Vọng tâm chủ yếu là vô minh; vô minh với chơn tâm hỗ tương không xa rời; không lìa chơn tâm tạp nhiễm là thức thứ bảy mạt-na; không lìa vọng nhiễm chơn tâm là thức thứ tám A-lại-da. Thức A-lại-da vẫn có nghĩa hư vọng, tức là như đây. Nhưng tư tưởng của Địa Luận sư, theo căn cứ một số thuyết thì có hai phái Tương Châu Bắc Đạo và Tương Châu Nam Đạo (Pháp Hoa Huyền Nghĩa Thích Thiêm; Pháp Hoa Văn Cú) phái Nam Đạo lấy tư tưởng của ngài Lặc-ma-na-đề làm chính, cho rằng A-lại-da toàn thuộc chơn, A-lại-da có khả năng sanh ra tất cả tức là chơn như pháp tính sanh ra tất cả pháp - Đây là một học phái rất đặc thù trong Phật giáo. Phái Bắc Đạo lấy tư tưởng ngài Bồ-đề Lưu-chi làm chính, cho rằng A-lại-da có hai nghĩa chơn và vọng. Tất cả pháp từ thức A-lại-da sanh, Lại-da là chơn với vọng hòa hợp, tức chỉ chơn tâm bị vọng huân nhiễm mà hiện tất cả các pháp vọng nhiễm. Nên Địa Luận sư nói lê-da chỉ là chơn tâm mà thực tế cũng có nghĩa chơn vọng hòa hợp, không chỉ đơn giản kết luận như vậy.

Tư tưởng của luận tiếp cận với tư tưởng của Địa Luận sư phái Bắc Đạo, nhân đây người xưa cho luận này do Địa Luận sư trước tác. Nhiếp Luận tông nói A-lại-da có chơn vọng cũng tương cận với luận, nhưng A-lại-da thức được nói đến, bao hàm tánh chất công năng và tác dụng rất rộng. Còn Địa Luận tông thì cho rằng A-lại-da là chơn vọng hòa hợp, trong thức thứ tám A-lại-da, đây chỉ là nghĩa căn bản tóm yếu; từ tâm hòa hợp này sanh tất cả pháp, trên sự thật thì thuộc thức thứ bảy - phạm vi của ý. Ở điểm này, thì ý nghĩa trong luận rất tương hợp với Địa Luận tông. Nhưng Địa Luận tông tuy nói A-lại-da bao hàm chơn vọng, nhưng trọng tâm vẫn là phần chơn; Nhiếp Luận tông tuy bao hàm chơn vọng, nhưng trọng tâm vẫn là phần nhiễm; còn luận thì chiết trung bao quát cả chơn vọng. Tóm lại từ các phần ở trên đã đề cập ý nghĩa của ba tông phái duy thức, chúng ta có thể khẳng định: nghĩa của thức A-lại-da trong Nhiếp Luận tông, có phạm vi lớn nhất; thức A-lại-da trong Duy thức tông, so với Nhiếp Luận tông thì nghĩa hẹp hơn, nhưng sự và dụng được nói đến cũng rất nhiều; thức A-lại-da của Địa Luận tông về tính chất có chơn có vọng, rộng hơn Duy thức tông; mà luận về sự và dụng thì ít nhất. Còn tư tưởng của luận thì rất gần với Địa Luận tông.

Ý nghĩa căn bản của tâm sanh diệt môn chính là nghĩa tinh yếu của luận nên phải hiểu một cách thâm sâu triệt để nó, mới không dẫn tới sự sai lầm. Luận nói đến sanh diệt và bất sanh bất diệt nên giải thích như thế nào mới tường tận? Đây nên căn cứ vào kinh điển thuộc hệ chơn thường Đại thừa để giải thích, mới thích hợp hơn. Trước hết từ “Kinh Lăng Già”:

1. Như trong kinh nói: “Như Lai tạng bản tánh thanh tịnh bất sanh bất diệt, từ xưa đến nay bị pháp tạp nhiễm huân tập nên gọi là thức A-lại-da.” Từ đây có thể biết được thức A-lại-da chính là do Như Lai tạng bị pháp tạp nhiễm huân tập mà có tên gọi. Sanh diệt trong luận có thể xem là hư vọng tạp nhiễm (Kinh Lăng Già).

2. Trong kinh nói khi tướng diệt còn bản dịch đời Tống thì dịch: “che lấp chơn thức này, bởi nhiều loại không thật hư vọng diệt”. Che lấp chơn thức bản dịch khác dịch là tạng thức. Từ đó thể nhận biết, thức chơn tướng bị che lấp bởi sự huân tập của pháp tạp nhiễm nên gọi là thức A-lại-da.

3. Khi thảo luận đến vấn đề thức A-lại-da với thức thứ bảy là một hay khác, A-lại-da diệt hay không diệt thì kinh nói: “không phải tự chơn tướng thức diệt, nhưng nghiệp tướng diệt”. Từ đây có thể thấy biết trong A-lại-da có hai loại tướng: 1. Nghiệp tướng, 2. Chơn tướng. Chơn tướng là Như Lai tạng không sanh diệt, nghiệp tướng chính là pháp tạp nhiễm huân tập, làm động lực phát sanh tất cả các pháp tạp nhiễm, trong “Kinh Lăng Già” gọi là nghiệp. Do đó, thức A-lại-da diệt chỉ là phần hữu lậu tạp nhiễm huân tập trong A-lại-da thì bị diệt, còn tự thể của thức A-lại-da – chơn tướng không diệt; chơn tướng chính là tâm Như Lai tạng.

4. Đời Tống dịch “Như Lai tạng duyên khởi môn” có nói: “nghiệp với sanh tướng, hỗ tương ràng buộc”. Nghiệp làm nguyên nhân và động lực để huân tập pháp tạp nhiễm, hỗ tương kết hợp rất chặt với sanh tướng. Khảo cứu lại kinh “Lăng Già” bằng tiếng Phạn cũng có nghĩa này “nghiệp tướng với chơn tướng”. A-lại-da là thể tương đối và thống nhất giữa Như Lai tạng bất sanh bất diệt với hữu lậu sát-na huân tập của sanh diệt. Luận nói A-lại-da là bất sanh bất diệt với sanh diệt hòa hợp đại thể là căn cứ vào “Kinh Lăng Già” mà an lập.

Lại nữa, “kinh Mật Nghiêm” nói: “Phật dạy Như Lai tạng đó là A-lại-da, nhưng người thiếu trí tuệ thì không thể hiểu, tạng chính là thức Lại-da”. Như Lai tạng chính là thức A-lại-da, đây là từ thể của nó mà khẳng định như vậy; nhưng vẫn còn A-lại-da không đồng với Như Lai tạng. Như trong “Kinh Lăng Già” cho rằng: phàm phu và Thánh giả (chỉ Bồ-tát và bốn quả Tiểu thừa) nhân vì thức A-lại-da mà có sanh diệt, nên khi tu học Phật pháp, phải chuyển bỏ tên gọi A-lại-da trong Như Lai tạng (xả trừ tạp nhiễm hư vọng). Căn cứ trên sự thật thì Như Lai tạng là tự thể hoặc chơn thể của A-lại-da; chẳng qua tên gọi là A-lại-da mà còn phải chuyển bỏ tên gọi A-lại-da, có thể thấy được A-lại-da có một chút sai khác với Như Lai tạng. Trong “Kinh Lăng Già” nói: tập khí hữu lậu là sát-na - sanh diệt, tập khí vô lậu là không phải sát-na – sanh diệt. “Nhiếp Đại Thừa Luận Thích” của Thế Thân cũng cho như vậy: như nói A-lại-da với chủng tử là một thể, tức không sanh không diệt. Có thể thấy được thức sanh diệt A-lại-da là do sự sanh diệt huân tập của chủng tử hữu lậu mà có. Bất sanh bất diệt trong luận là như thể của chơn tâm, bao hàm công đức tánh tịnh của tập khí vô lậu; sanh diệt là huân tập hư vọng tạp nhiễm. Hòa hợp giữa sanh diệt và bất sanh diệt tức thành thức A-lại-da của tâm sanh diệt môn.

[sonha]

Sanh diệt là sự huân tập của các pháp tạp nhiễm hư vọng, cũng gọi là tập khí, tuỳ miên, thô trọng, nghiệp, biến kế sở chấp chủng tử v.v... Pháp hữu lậu tạp nhiễm không ngoài hoặc, nghiệp và khổ; do đó căn bản huân tập của vọng nhiễm cũng có thể nương vào hoặc, nghiệp và khổ mà lập tên gọi khác nhau. Trong “kinh Lăng Nghiêm” nói nghiệp là: “tâm có khả năng tích tập nghiệp; nghiệp là nhân tố khởi ra vọng nhiễm làm ẩn khuất mất chơn tướng là động lực dẫn dắt và phát khởi sự tạp nhiễm sanh tử. Trong kinh “Nhơn Vương Hộ Quốc Bát-nhã”, “Thắng Man” và “Bồ-tát Bổn Nghiệp Anh Lạc” đều nói đến năm loại trụ phiền não: Căn bản phiền não gọi là vô thuỷ vô minh trụ địa. Căn cứ vào ý của kinh “Anh Lạc” và “Nhơn Vương” thì tâm niệm đầu tiên của chúng sanh, tức vô thuỷ vô minh trụ địa, y vào đây mà có sự sanh tử lưu chuyển. Địa có nghĩa là phát sanh, trụ địa ngài Huyền Trang dịch là tập địa, tức tập khí, chúng sanh từ vô thuỷ đã hư vọng huân tập căn bản tập địa gọi là vô thuỷ vô minh. Khi khảo cứu về vấn đề tập khí thì A-la-hán không có khả năng đoạn trừ nó, theo Hữu Bộ giải thích đó là thuộc bất nhiễm ô vô tri, song bất nhiễm ô vô tri (vô tri tức vô minh) này thì Đại thừa cho đó là nhiễm ô. Vô minh nhiễm ô căn bản đó là vô thuỷ vô minh trụ địa; đây chính là Như Lai tạng vốn tịnh mà bị huân nhiễm nên gọi là A-lại-da. Nhiều kinh điển Đại thừa đều cho Như Lai tạng tánh tịnh nhưng vì tham sân si làm ô nhiễm nó. Vô minh chỉ chung cho tất cả phiền não của quá khứ, căn nguyên của tất cả phiền não. Căn bản của sự hư vọng tạp nhiễm gọi là vô minh tức nương vào vọng hoặc mà đặt tên nó. Lại quan niệm như thế này: Như Lai tạng bị uẩn xứ giới che lấp. Uẩn xứ giới là khổ quả; như từ vọng nhiễm huân tập thì chính là tất cả chủng tử hữu lậu. Do đó luận gọi hư vọng huân tập (vọng thức có tự tánh dung nhiếp) là bất giác, tức căn bản vô minh. Theo sự thi thiết phương tiện của kinh điển Đại thừa thì đây cũng phù hợp. Trong kinh “Thắng Man” cho rằng: “tâm chúng sanh tự tánh thanh tịnh vì bị huân tập bởi khách trần phiền não, nhưng tâm tánh vẫn có tự bản tánh thanh tịnh”. Vấn đề không nhiễm mà bị nhiễm thì rất khó hiểu; còn nhiễm mà không nhiễm càng khó hiểu hơn. Trong luận bất sanh bất diệt với sanh diệt hòa hợp, bất sanh bất diệt là tâm tự tánh thanh tịnh, sanh diệt là huân tập bởi vô minh tạp nhiễm. Hòa hợp mà không một không khác, một cách rất thiện xảo đã biểu đạt ra sự thâm sâu không thể nghĩ bàn của nhiễm mà không nhiễm, không nhiễm mà nhiễm. Nhà Hiền Thủ thì giải thích: “tuỳ duyên bất biến, bất biến tuỳ duyên” đại thể cũng tương cận với điều này. Nhưng trực tâm thì không có biến dị, tuỳ duyên chỉ có thể nói phổ biến đến tạp nhiễm; Như Lai tạng có thể nói là sự căn cứ của nơi tạp nhiễm, nhưng không thể cho Như Lai tạng là nhân tố để phát sanh tạp nhiễm. Như vậy, bất sanh bất diệt nên giải thích là Như Lai tạng; sanh diệt - pháp sát-na nên giải thích là huân tập hư vọng được nhiếp trì bởi hư vọng phân biệt cũng có thể giải thích thành vô thuỷ vô minh.


Nguyên văn:

此識有二種義，能攝一切法，生一切� �，云何為二？一者覺義，二者不覺義� ��

Dịch nghĩa:

Thức này có hai nghĩa, bao gồm tất cả các pháp, phát sanh tất cả các pháp. Thế nào là hai? Một là nghĩa giác, hai là nghĩa bất giác.

Căn cứ vào tính thống nhất và sự tương đối giữa sanh diệt và bất sanh diệt thì thành lập thức A-lại-da, do đó thức A-lại-da không chỉ có phần nhiễm vọng sanh diệt mà còn có phần chơn tịnh bất sanh diệt. Bây giờ nương vào đây mà nói: “thức này có hai nghĩa” giác và bất giác. “Nghĩa giác” là từ thể của thức A-lại-da, chơn tướng - giác tánh mà nói. Còn “nghĩa bất giác” là từ vô thuỷ vô minh, nghiệp, huân tập vọng nhiễm của thức A-lại-da mà nói. Bất giác tức là vô minh, không phải điều gì cũng không biết, mà đối với chơn thể bình đẳng của nhất pháp giới mà không có khả năng giác biết, đó chính là căn bản của mê hoặc vọng tưởng điên đảo. Còn giác cũng không phải tri giác hay tri thức bình thường, chỉ cho thật sự giác biết được tánh bình đẳng của nhất pháp giới.
Nói A-lại-da có nghĩa bất giác thì giống như Nhiếp Luận tông lập pháp chấp a-lê-da, Địa Luận tông lấy vô minh căn bản của vọng thức không xa rời với a-lê-da là trên đại khái thì có thể đồng ý. Còn học giả Duy Thức thì có một số ý kiến khác: Họ cố chấp là A-lại-da có tánh vô phú vô ký, không biết rằng A-lại-da cũng có đặc tính ái nhiễm; Như Lai tạng bị tham sân si làm ô nhiễm, mà có tên gọi là a-lê-da; tập khí - bất nhiễm ô vô tri với Đại thừa tức là nhiễm ô: Tại làm sao thức a-lê-da không chấp nhận có bất giác vọng nhiễm? Duy Thức gia cho rằng hư vọng tạp nhiễm là tánh A-lại-da thức sở nhiếp, mà không biết là do căn nguyên bất giác mê muội dung nhiếp. Thức A-lại-da của nhà Duy thức thật chính là ý nghĩa của kinh điển Đại thừa đã bị Hữu Bộ A Tỳ Đạt Ma hóa, không phù hợp với nghĩa căn bản của kinh điển Đại thừa. Nói đến A-lại-da có nghĩa giác, các nhà Duy thức không nghĩ như vậy, họ cho rằng: phàm phu từ xưa đến nay chưa từng giác ngộ qua, tức không có sự hiện hành của giác tuệ vô lậu. Nếu như cho rằng chúng sanh cũng có giác này, há chẳng phải chúng sanh đã trở thành Thánh nhân hay sao! Nhưng nghĩa giác và bất giác của luận nên từ ý nghĩa quảng đại của Phật pháp mà hiểu, không nên chuyên dùng danh nghĩa nhỏ hẹp để giới hạn nó. Luận tại làm sao nói A-lại-da có hai nghĩa giác và bất giác? Vì muốn kiến lập điểm căn cứ cho sanh tử lưu chuyển và Niết-bàn hoàn diệt. Nhân tố tạp nhiễm sanh tử lưu chuyển của chúng sanh thì chính là bất giác, vô minh; nếu giải thoát khỏi sanh tử tạp nhiễm của căn bản hoàn diệt thì chính là Bát-nhã, giác. Từ hiện hành của giác và bất giác mà suy luận đến căn nguyên của nó thì ở trong duy tâm Đại thừa có thể chia thành ba phái, trong đó luận này có thể nói là viên mãn nhất.

[sonha]

1. Như kinh “Thắng Man” v.v… lấy Như Lai tạng làm nơi căn cứ để kiến lập vấn đề sanh tử và Niết-bàn, và cho rằng: “Như Lai tạng và phù hợp với tánh công đức, không lìa không khác không ra khỏi”. Như Lai tạng tức chơn như, còn không lìa không khác không ra khỏi là hình dung thể chơn như với tập khí vô lậu phi sát-na – phù hợp với tánh công đức, dung hợp thành một. Do nhân tố thanh tịnh này nên có thể chuyển nhiễm ô trở thành thanh tịnh mà chứng đắc Niết-bàn. Đồng thời, còn cùng với Như Lai tạng không lìa không khác không ra khỏi là tập khí hý luận của hư vọng tạp nhiễm. Có sự hư vọng huân tập này nên pháp tạp nhiễm sanh tử lưu chuyển không ngừng. Nhưng đây tuy cũng nương vào chơn thật mà với thể chơn tịnh không lìa chứ không hòa hợp. Ngược lại, Như Lai tạng và tịnh đức là dung hợp thành một thể. Như Lai tạng là bất sanh bất diệt có bản thể thanh tịnh; lấy đó làm nơi căn bản để nương tựa, do đó khế hợp với tánh công đức vô lậu thì dung hợp, với tạp nhiễm tập khí hữu lậu thì xa lìa. Đây là hai nhân tố chơn tịnh và vọng nhiễm đều y vào Như Lai tạng để thành lập.

2. Như Duy Thức tông lấy thức A-lại-da làm nơi y chỉ để kiến lập tất cả pháp. Thức A-lại-da là hữu lậu hư vọng tạp nhiễm, lấy thức hư vọng tạp nhiễm làm trung tâm, nên nói chúng sanh từ xưa đến nay có chủng tử hữu lậu tạp nhiễm. Chủng tử hữu lậu tạp nhiễm này, với thức A-lại-da không một không khác mà thức A-lại-da có tự tánh dung nhiếp nó nên lại có tên là chủng tử thức. Đến khi vô lậu thanh tịnh thì như thế nào? Cho đó là vô lậu chủng tử, từ xưa đến nay nương nhờ vào thức A-lại-da, nhưng không phải do tự tánh của thức A-lại-da dung nhiếp; một là hữu lậu tạp nhiễm, một là vô lậu thanh tịnh, tuy nói là hỗ tương nương tựa nhưng hai loại này vẫn không có khả năng hợp thành một thể. Từ đó có thể thấy kinh điển Đại thừa thuộc chơn thường duy tâm với hư vọng duy thức, có những quan điểm nào bất đồng? Kinh lấy chơn như vô lậu làm chủ thể mà hữu lậu phụ thuộc vào một bên; duy thức luận lấy hữu lậu A-lại-da làm chủ thể mà vô lậu thì phụ thuộc vào một bên. Do vì Duy Thức luận đặt nặng thức A-lại-da là hư vọng tạp nhiễm, tập khí vô lậu từ xưa nay hỗ tương nương tựa đó, cũng cho nó là bị sanh diệt biến dị (trong “kinh Lăng Già” nói: vô lậu tập khí phi sát-na).

3. Luận cũng lấy thức A-lại-da làm trung tâm, nhưng A-lại-da thức ở trong luận là sự hòa hợp giữa bất sanh diệt với sanh diệt, có hai nghĩa giác và bất giác xử lý bình đẳng với nhau. Y vào bất giác nên nói có pháp sanh tử tạp nhiễm, y vào giác nên nói có thanh tịnh hoàn diệt. Hữu lậu tạp nhiễm và vô lậu thanh tịnh, thống nhất không một không khác cùng tồn tại trong thức A-lại-da. So với sự thiên vị một bên là chơn hoặc một bên là vọng thì đây có tính chiết trung viên mãn hơn. Song tư tưởng của luận thì gần với ý nghĩa trong “kinh Thắng Man” hơn, truy cứu vào căn bản của nó thì cũng là y vào Như Lai tạng mà tồn tại, với ý nghĩa trong Duy Thức tông thì có một sự cách ly xa hơn.

Học giả của pháp tướng phân biệt (Duy Thức tông) đem chủng tử và hiện hành phân chia ra mà xử lý, nhưng chủng tử (từ duy tâm mà nói) là không thể xa rời tâm hiện hành. Như cho rằng trong thức A-lại-da hàm nhiếp được chủng tử tạp nhiễm, chủng tử tạp nhiễm này, căn cứ vào “duy thức luận” v.v… nói là không một không khác với thức A-lại-da; chủng tử do tự tánh của thức A-lại-da dung nhiếp do đó thuộc vào vọng tâm hữu lậu. Chủng tử là tính công năng của thức A-lại-da, từ tính công năng này sản sanh ra tất cả pháp; mà tính công năng sản sanh tất cả pháp này thì lại chính là thức. Nếu hỏi tính chất (tính công năng) của vô lậu chủng tử là gì? Thì Duy Thức tông cho rằng vô lậu chủng tử không lấy thức A-lại-da làm tánh nên nói vô lậu chủng tử là do pháp giới dung nhiếp, nên lấy pháp giới làm tự tánh của vô lậu chủng tử. Theo Duy Thức tông, pháp giới tức là chơn như pháp tính, nhưng đây là tính bình đẳng của tất cả pháp, là tất cả - tính chơn thật của tất cả pháp hữu lậu và vô lậu, tại làm sao chỉ có vô lậu chủng tử là do pháp giới dung nhiếp! Vô lậu chủng tử là pháp giới dung nhiếp, đây là hợp với kinh điển Đại thừa; nhưng Khế Kinh nói đến pháp giới, tức Như Lai tạng là chỉ tâm chơn thật tánh, hàm tàng vô lậu tịnh năng - vô lậu chủng tử, nhân đó gọi là Như Lai tạng. Hữu lậu chủng tử là tâm tạp nhiễm tức vọng thức dung nhiếp, vô lậu chủng tử là tâm chơn tịnh dung nhiếp; hữu lậu chủng tử lấy thức tạp nhiễm làm tự tánh, luận gọi nó là bất giác; vô lậu chủng tử lấy tâm chơn tịnh làm tự tánh, luận gọi nó là giác; thức hoặc vô minh, có nguồn gốc là tạp nhiễm, trí hoặc minh có nguồn gốc là thanh tịnh. Nếu chúng ta xác nhận tự tánh của hữu lậu chủng tử chính là thức, như vậy thì nói tự tánh của vô lậu chủng tử chính là giác, cũng rất hợp lý. Duy Thức tông cũng biết hữu lậu chủng tử lấy hữu lậu thức làm tự tánh, mà không thể nói vô lậu chủng tử lấy vô lậu tâm hoặc vô lậu trí làm tự tánh, tại lập trường của duy tâm luận, đây là điều không triệt để. Chúng sanh chỉ là có tâm hành hữu lậu thì làm sao có vô lậu chủng tử? Vô lậu chủng tử đã là hữu vi sanh diệt, điều này học giả duy thức nên thêm một lần nữa suy xét lại cẩn thận hơn, trong quan điểm của duy tâm luận thì thể tánh của vô lậu chủng tử, cuối cùng là gì?