LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN (Giảng giải)

[sonha]

II. Tâm chúng sanh

Nguyên văn:

所言法者，謂眾生心；是心則攝一切� �間法出世間法。

Dịch nghĩa:

Pháp là tâm chúng sanh; tâm này bao gồm tất cả pháp thế gian và xuất thế gian.
Trước hết thảo luận đến pháp của Đại thừa. Trong Luận trực tiếp đưa ra “pháp” là “tâm chúng sanh”. Theo thế tục thì chẳng những người thường gọi là chúng sanh, ngay cả A-la-hán, Bồ-tát hay Phật cũng gọi chung là chúng sanh. Nếu theo quy ước người nào còn có tình thức tạp nhiễm thì gọi là chúng sanh thì chúng sanh này không bao qua quả vị Phật; do đó trong Kinh điển nói chúng sanh và Phật có khác nhau. “Chúng sanh” có thể giải thích bằng hai cách:

1. Vì nương sự hòa hợp của uẩn xứ giới nên gọi là chúng sanh.

2. Từ sự sanh sanh liên tục không ngừng nên gọi là chúng sanh. Ý nghĩa này tương tự với ý nghĩa Bổ-đặc-già-la (nhiều lần luân hồi).
Tâm chúng sanh, Luận lấy điều này làm điểm y cứ căn bản để xây dựng giáo pháp Đại thừa. Luận cho rằng: Thành lập pháp nghĩa Đại thừa muốn cho mọi người khẳng định được niềm tin vào giáo pháp này nên trực tiếp chỉ rõ tâm chúng sanh là Đại thừa, thì mọi người đều cảm thấy pháp đó “hiện tại tức là” không phải tìm cầu bên ngoài, có thể từ tự tâm của mình mà thâm tín nó. Nhưng các nhà Duy thức thì khẳng định: “Tâm chúng sanh là thức A-lại-da có báo thể tạp nhiễm”; như vậy sự giải thích của Luận hình như không phù hợp với ý nghĩa của Duy thức học. Còn các nhà Hoa Nghiêm thì cho: “Tâm chúng sanh là tâm Như Lai tạng” tâm chơn tịnh của mình và người đều giống nhau đầy đủ viên mãn; như thế thì các nhà Duy thức học cũng không thể đồng ý với quan điểm này. Vì vậy, Đại sư Thái Hư kết luận: “Nếu như các nhà Duy thức từ địa vị phàm phu rồi thành lập nó thì không thuận với ý nghĩa của Luận; còn nếu như các nhà Hiền Thủ (Hoa Nghiêm) từ quả vị Phật mà kiến lập nó thì cũng không được thỏa đáng. Do đó tâm chúng sanh trong Luận là thành lập từ quả vị Bồ-tát”.

Trong Phật pháp có câu nói vàng ngọc: “Tâm, Phật và chúng sanh không có khác nhau”. Như vậy chúng sanh là chỉ cho tất cả hữu tình từ phàm phu đến Thánh giả, từ Thanh văn cho đến Bồ-tát (ở địa vị cuối cùng sắp thành Phật), còn căn cứ theo Luận thì: Nếu còn tồn tại một chút chưa giác ngộ thì đều gọi là chúng sanh. Tâm chúng sanh (trừ đức Phật) chỉ cho tất cả tâm của lục phàm (chúng sanh trong sáu cõi) tam Thánh (Thanh văn, Duyên giác và Bồ-tát), trong tâm đó có ngàn vạn sự khác nhau, nhưng vẫn có tính chung, tính chung này chính là tâm chúng sanh mà Luận muốn đề cập.

Tâm chúng sanh và tâm Phật, vẫn có tính chung. Về tính chung này thì có các chủ trương khác nhau:

1. Đại Chúng bộ và thuộc hệ Phân Biệt Thuyết bộ đều căn cứ vào tâm thì thuyết minh phàm thánh không hai, điều này giống với các nhà tâm tánh bổn tịnh và nhất tâm tương tục Luận. Vì các nhà nhất tâm tương tục Luận cho rằng: “Trong địa vị chúng sanh là tâm hữu lậu, trong (Thánh giả) quả vị Phật là tâm vô lậu; tâm hữu lậu và vô lậu cũng chỉ là một tâm tương tục. Nếu chưa xa lìa được tạp nhiễm thì gọi là tâm hữu lậu; còn xa lìa tạp nhiễm rồi thì gọi là tâm vô lậu - thể của tâm không vì như thế mà có khác nhau”. Còn các nhà tâm tánh bổn tịnh Luận quan niệm: “Trong tâm của tất cả chúng sanh tuy có tạp nhiễm, nhưng tâm (giác tánh) xưa nay vẫn thanh tịnh, đồng với Thánh giả của Tam thừa”. Từ ý nghĩa xuyên suốt nhiễm tịnh của phàm phu và Thánh giả thì các nhà tâm tánh bổn tịnh với nhất tâm tương tục Luận, đại thể là nhất trí. “Tâm” chỉ tính hiểu biết cảm giác, hữu lậu, vô lậu, phàm phu, Thánh giả, tính hiểu biết vẫn là như nhau; “tâm” tính hiểu biết này chính là chúng sanh và chư Phật dù nhiễm hay tịnh cũng đều giống nhau.

2. Kinh luận Đại thừa “tương ưng với Trung Quán” và các nhà hư vọng duy thức luận (chịu ảnh hưởng sâu sắc của phái Nhất Thiết Hữu bộ; bộ phái này không chấp nhận tâm tính bổn tịnh), nếu từ pháp tính thanh tịnh thì: “Tất cả pháp không tánh bình đẳng không hai. Pháp tính của Phật và chúng sanh như đồ vật hình vuông và hình tròn chứa đựng sự trống rỗng thì sự trống rỗng này như nhau, không có một cái gì sai khác. Tâm của pháp tính là bổn tịnh, do đó kết luận tâm tánh bổn tịnh. Nếu từ pháp tính tịnh thì chúng sanh với Phật bình đẳng chứ không phải là: “Chúng sanh có chơn thường tịnh tâm với chư Phật như nhau”.

3. Kinh luận chơn thường Đại thừa không chỉ nói tâm tánh, cho đến pháp tính (pháp giới); cũng không lìa tâm tánh. Như trong “Kinh Vô Thượng Y” cho rằng: “Chúng sanh giới, Bồ-tát giới và Như Lai giới bình đẳng bình đẳng”. Giới tức là tạng. Như Lai tạng, pháp giới tạng thì trong “Kinh Thắng Man” gọi đó là tâm tự tánh thanh tịnh. Chúng sanh và chư Phật bình đẳng, khi còn chúng sanh thì gọi là chúng sanh giới, điều này nhất trí với Luận khi nói đến tâm chúng sanh. Song ở đây không chỉ nói về giác tánh có thể hiểu biết, cũng không chuyên nói về pháp tính như như; là trực chỉ trong chúng sanh (quả vị Như Lai), tâm và pháp tính thống nhất không lìa. Tâm tánh thanh tịnh thì pháp tính thanh tịnh, pháp tính thanh tịnh thì tâm tánh thanh tịnh, đạt đến sự không hai của tự thể của tâm và pháp tính. Do đó tâm chúng sanh không nên đơn thuần xem là tạp nhiễm; tâm chúng sanh và Phật đều có điểm bình đẳng. Nhưng đây là tâm chúng sanh, tự có tính tạp nhiễm chung giữa chúng sanh với chúng sanh. Luận giảng dạy vì mục đích muốn cho chúng sanh tu học Phật pháp, do đó đặc biệt nêu cao tâm chúng sanh làm chính. Tâm chúng sanh tức tâm chơn như bao hàm được vô biên tánh công đức, nó lại là tâm sanh diệt tạp nhiễm đầy đủ vô lượng sự sai lầm. Tâm chúng sanh theo quan điểm của các nhà chơn thường Đại thừa là không thiên vị phần chơn tịnh cũng không hạn cuộc ở phần vọng nhiễm!

[sonha]

Pháp Đại thừa lấy tâm chúng sanh làm chính. Thế thì tâm chúng sanh tại làm sao có thể an lập được pháp Đại thừa? Bởi vì “là tâm (chúng sanh)” có thể hàm chứa “hết pháp thế gian và xuất thế gian”. Có sự huỷ hoại chuyển biến thay đổi gọi là thế, ở trong điều này (thế) gọi là pháp thế gian; siêu việt thế gian vượt ra ngoài thế gian gọi là xuất thế gian. Tâm chúng sanh rất rộng sâu, thống nhiếp tất cả các pháp: tạp nhiễm (pháp thế gian), thanh tịnh (pháp xuất thế gian) thiện, ác, lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi v.v...

Nhiếp thì có hai nghĩa:

1. Tha tánh nhiếp: như cái sườn của cây dù phần thuộc cán giữ được gọng thì nó là tha tánh nhiếp. Sự vật trên thế gian đều không thể không có sự nhiếp trì, vì phàm tồn tại trong nhân duyên hòa hợp, tất có một điểm tập hợp ở trung tâm, điểm tập hợp thống nhiếp này, trong mối quan hệ tương quan đó có thể nhiếp trì cái khác nên gọi là tha tánh nhiếp.

2. Tự tánh nhiếp: như lấy ngũ căn (tín, tấn, niệm, định và Tuệ) để hàm nhiếp các pháp khác như: tín căn hàm nhiếp tứ bất hoại tín, tấn căn hàm nhiếp tứ chánh đoạn, niệm căn hàm nhiếp tứ niệm xứ, định căn hàm nhiếp tứ thiền, Tuệ căn hàm nhiếp tứ đế. Như sách với sách là một loại, phàm là sách đều quy nhiếp về sách thì gọi là tự tánh nhiếp.
Luận muốn trình bày là tâm nhiếp tất cả pháp thế gian và xuất thế gian thông suốt được hai ý nghĩa trên. Nếu tha tánh nhiếp: thì pháp thế gian và xuất thế gian có đầy đủ các hiện tượng và tác dụng, mà các hiện tượng và tác dụng này đều do tâm hàm nhiếp và chỉ đạo. Nếu từ tự tánh nhiếp: thì pháp thế gian và xuất thế gian tuy có nhiều tướng trạng khác nhau nhưng từ tướng trạng của các pháp này suy luận đến thật thể nội tại của nó đều không ngoài tự tâm hiển hiện ra, nếu do tự tâm hiển hiện ra thì quy nhiếp trở về tự tâm như vậy chính là tự tánh nhiếp. Như pháp tướng duy thức học chủ trương: trong mười tám giới, nhãn giới nhiếp nhãn, nhĩ giới nhiếp nhĩ. Tự tánh nhiếp như vậy không thể thuyết minh là do duy thức. Như nói:

Lấy tâm làm chủ, lấy tâm làm chỉ đạo, chủng tử của mười tám giới, nương vào A-lại-da thức mà tồn tại; thì theo duy thức thì đây có thể thành lập tha tánh nhiếp.

Nếu cho rằng: “tất cả pháp lấy hư vọng phân biệt làm tự tánh” chủng tử và hiện hành của mười tám giới đều lấy tâm thức làm tánh, tức theo duy thức thì có thể thành lập tự tánh nhiếp. Còn Luận thì: “tất cả cảnh giới, duy tâm vọng khởi nên có; nếu xa lìa vọng động thì tất cả cảnh giới diệt, chỉ có chơn tâm không đâu không biến mãn”. Duy tâm vọng khởi cũng tốt, duy nhất chơn tâm cũng tốt, tất cả pháp chỉ là tâm chúng sanh, tâm chúng sanh là thể của tất cả pháp: đây là tự tánh nhiếp, ý chính của Luận là như vậy.

Nguyên văn:

依於此心顯示摩訶衍義。何以故？是� �真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅� ��緣相，能示摩訶衍自體相用故。

Dịch nghĩa:

Nương vào tâm này để hiển thị nghĩa Đại thừa. Tại sao vậy? Tướng tâm chơn như tức thể của Đại thừa; tướng tâm sanh diệt nhân duyên có thể hiển thị tự thể, tướng và dụng của Đại thừa.

Đây chú trọng ở Đại thừa vì mục đích giải thích vấn đề “tâm này bao gồm tất cả pháp thế gian và xuất thế gian”. Tại sao pháp Đại thừa là tâm chúng sanh? Bởi vì pháp “nương vào tâm này để hiển thị nghĩa Đại thừa”. Hiển thị nghĩa Đại thừa là làm rõ vấn đề “tâm này bao gồm tất cả pháp thế gian và xuất thế gian” của phần trên. Đại thừa là thiện, vô lậu, xuất thế gian; nhưng để hiển hiện ra điều đó thì phải xa lìa các việc tà ác, hữu lậu, thế gian, do đó hiển thị nghĩa Đại thừa bao gồm pháp thế gian và xuất thế gian, chứ không có hàm nghĩa rộng hẹp.

Nghĩa Đại thừa sâu rộng vô lượng nhưng nương vào tâm này mới hiển thị ra được, bởi vì nương vào tướng “chơn như” của “tâm” chúng sanh “tức” hiển thị “thể” tánh của “Đại thừa”, nương vào “tướng nhân duyên sanh diệt” của “tâm” này “có thể hiển thị tự thể, tướng và dụng của Đại thừa”. Luận y vào tâm chúng sanh để hiển thị ý nghĩa Đại thừa điều này có thể thảo luận từ hai phương diện: tướng chơn như và tướng sanh diệt nhân duyên của tâm. Sanh diệt nhân duyên là từ sự tướng khác nhau của tâm. Tâm chơn như hoặc gọi là tự tánh thanh tịnh tâm, còn gọi chơn tâm là từ sự chơn thật bình đẳng tự thể của tâm. Chơn là chơn thật không có khác nhau; chơn như là tâm chơn thật bình đẳng. Hai tướng này Luận văn ở phần dưới gọi là hai môn, có ý nghĩa tương đồng đều có nghĩa là hai phương diện. Tướng chơn như của tâm không có nghiêng về pháp tính, vì tâm và pháp tính không hai.

Tâm chơn như hoặc gọi là tự tánh thanh tịnh tâm hoặc gọi chơn tâm thì từ tự thể của tâm là chơn thật bình đẳng mà nói như vậy. Các nhà Duy thức cho rằng: tâm là y tha khởi không lìa tướng chơn thật, cũng không phải là tướng chơn thật. Thế thì hiện tại nói: tướng chơn thật của tâm là tâm chơn như, tướng sanh diệt của tâm là tâm sanh diệt. Như vậy tâm làm sao lại có hai loại như thế? Vì sự và lý không thể cách biệt, hai cái đó phải thống nhất với nhau, chẳng qua vì muốn làm rõ, nên chia tâm thành hai hướng, phân thành hai tướng. Nếu như từ phía tâm chơn thật bình đẳng thì hiển thị được thể của Đại thừa; nếu từ phía tâm biến đổi khác nhau thì hiển thị thể tướng và dụng của Đại thừa. Tuy là hai nhưng đều gọi là hiển thị mà ý nghĩa của hiển thị với có khả năng hiển thị thì ngược lại không giống nhau. Vì thị là biểu thị, hiển thị. Tướng của tâm chơn như bình đẳng tức thể của Đại thừa, thể Đại thừa là tánh bình đẳng của tâm. Thể nó như vậy do đó nói là “thị”. Tự thể và tướng dụng của Đại thừa từ trong tướng các loại sai biệt sanh diệt nhân duyên có thể một cách gián tiếp hiển thị ra. Như tướng tự thể của Đại thừa tức khế hợp với tánh công đức vô biên, đây không thể dùng pháp trực hiển “hiện tại tức là” mà phải từ điều ngược lại với tướng nhiễm ô để an lập. Dụng của Đại thừa cũng phải từ sự xa lìa nhiễm ô trở thành thanh tịnh, từ mối quan hệ giữa thanh tịnh có thể huân tập nhiễm ô mà hiển bày ra, do đó nói là có thể hiển thị.

Thể, tướng và dụng là thuật ngữ quan trọng trong Luận tương đồng với thuật ngữ thật, đức và nghiệp của Thắng Luận; dụng là tác dụng chỉ cho động lực tác dụng; tướng là đức tướng, không đơn thuần là hình thái mà chỉ cho tính chất, nghiệp tướng v.v… Tướng và dụng khác nhau, vì dụng liên quan đến động tác còn tướng liên quan đến tính chất, tự thể có tướng và dụng làm nơi y cứ cho tướng và dụng. Như ví dụ chiếc đồng hồ: xem hai kim dài và ngắn của đồng hồ chúng ta biết được hiện tại mấy giờ, đây gọi là dụng; hình thái tròn hay vuông, ghi các số từ 1 đến 12; có hai kim và rất nhiều linh kiện phối hợp khác, những thứ như vậy gọi là tướng. Thể là chỉ vật chất tạo thành chiếc đồng hồ; hoặc tổng thể chỉ cho một sự vật sự việc cụ thể nào đó. Phàm một vật tồn tại đều có thể tướng dụng của nó. Bàn luận đến thể, tướng và dụng thì các luận thuộc hệ “Kinh A-hàm” và Trung Quán có điểm không giống với sự giải thích trong luận: Như thể là tự tánh, không phải chuyên chỉ cho tướng chơn như bình đẳng, giống như đồng hồ có thể của đồng hồ, người có thể của người, sắc có sắc tánh, tâm có tâm tánh, tuy lấy không tánh làm pháp tính chung cho tất cả nhưng đây là tánh chung, quyết không thể lấy đây làm thật thể của tất cả pháp mà nói tất cả pháp nương nơi đây mà hiện khởi, rồi đem đây làm tư liệu nhân hoặc động lực nhân. Nhưng Phật pháp trong quá trình phát triển, đi đến cho hàm nhiếp cảnh là từ tâm, như vậy hình như tất cả lấy duy thức làm thể, hàm nhiếp tướng là từ tánh, như vậy là tất cả lấy “như” làm thể. Thể thường bị sử dụng như danh từ chuyên môn để chỉ cho tướng chơn như bình đẳng, đối lại với tướng dụng. Tóm lại, luận muốn nói đến: Thể của Đại thừa là tánh chơn như bình đẳng; tướng của Đại thừa là khế hợp với tánh công đức của Đại thừa; dụng của Đại thừa là các tác dụng của Đại thừa.

[sonha]

III. Pháp Đại thừa


Nguyên văn:

所言義者，則有三種。云何為三？一� �體大，謂一切法真如平等不增減故；� ��者相大，謂如來藏具足無量性功德故 ；三者用大，能生一切世間出世間善� �果故。

Dịch nghĩa:

Gọi là nghĩa thì có ba loại. Sao gọi là ba loại? Một thể đại là tất cả pháp chơn như bình đẳng không tăng giảm; hai tướng đại là Như Lai tạng đầy đủ vô lượng tánh công đức; ba dụng đại có thể sanh tất cả nhân quả thiện của thế gian và xuất thế gian.

Trước hết làm rõ ý nghĩa của chữ “đại”. Tâm chúng sanh sao gọi là đại? Ý nghĩa của chữ “đại” này “có ba loại”: tức thể đại, tướng đại và dụng đại. Ba đại này đều nương vào tâm chúng sanh để thiết lập nên tâm chúng sanh có ý nghĩa là đại.

1. “Thể đại” của tâm chúng sanh: chỉ tánh “chơn như” của “tất cả pháp” mà nói, đây là không hai không khác mà biến khắp tất cả; vì tận mười phương, khắp ba cõi, tất cả trong tất cả, đều lấy chơn như làm thể, tâm thể của chúng sanh là tánh chơn như “bình đẳng”; chơn như là đại, tâm thể đương nhiên cũng là đại. Và “Không tăng giảm” là giải thích cho tính bình đẳng, pháp tính chơn như trong chúng sanh cũng không phải không có hay thiếu sót, khi thành Phật cũng không có thêm hơn. Đại có ý nghĩa viên mãn, không nhiều cũng không ít, không tăng không giảm, pháp tính không khiếm khuyết không dư thừa, chúng sanh và chư Phật bình đẳng, mê ngộ như nhau, nếu như có sự tăng giảm thì không viên mãn bình đẳng, nên không thể kết luận là đại được.

2. “Tướng đại” của tâm chúng sanh, tức “Như Lai tạng”. Như Lai tạng có thể từ hai phương diện để trình bày: Từ địa vị chúng sanh tuy đầy đủ tất cả tánh công đức của Như Lai tạng nhưng vẫn chưa hiển phát nên gọi là Như Lai tạng. Tạng có nghĩa ẩn tàng che khuất. Nếu từ quả vị Phật thì tạng có nghĩa hàm tàng tích tụ; Như Lai tạng tức là Như Lai đã tích tụ công đức viên mãn. Nhưng chính nghĩa của Như Lai tạng nên y vào địa vị chúng sanh mà lập tên nên gọi là chánh. Do đó kiến lập tên gọi Như Lai tạng để thuyết minh lên điều: Chúng sanh từ vô thuỷ đến nay đã có tánh Như Lai công đức, tánh có khả năng thành Phật, nếu không nói rõ điểm này thì không có thể hiểu được chính xác ý nghĩa của Như Lai tạng. Trong kinh điển Đại thừa bàn luận rất nhiều về Như Lai tạng, như “Kinh Như Lai Tạng” nói: “Trong thân của chúng sanh có Như Lai tạng, tức có trí tuệ của Như Lai và ba mươi hai đức tướng tướng tốt của Như Lai v.v…” Điều này từ quan điểm “Phật giải thoát hữu sắc”. Sắc này là thường sắc, do đó trong địa vị chúng sanh vốn tồn tại. Có người bình luận điều này tương tợ với tư tưởng thần ngã của ngoại đạo; bởi vì trong thân chúng sanh, sắc và tâm nghiệp của Như Lai thù thắng, có cụ thể tồn tại một cách vi tế. Vốn dĩ Phật pháp nói Như Lai tạng để chỉ chúng sanh từ vô thủy đến nay có đức tánh Như Lai tạng, đồng thời cũng muốn dẫn dắt ngoại đạo; vì khi đức Phật giảng vô ngã, ngoại đạo nghe xong, trong tâm cảm thấy bất an; suy nghĩ Phật pháp rất tốt nhưng đừng cho vô ngã là được, nên đức Phật nhân đó dạy: Như Lai cũng nói có ngã, ngã tức Như Lai tạng. Do đó, dẫn dắt rất nhiều ngoại đạo đến quy y đức Phật. Như Lai tạng vốn có ý nghĩa này, vì thế nếu không khéo giải thích thì khiến cho Như Lai tạng bị Phạm ngã tổng hợp hóa. Như trong “Kinh Lăng Già” (chịu sự ảnh hưởng của hư vọng duy thức luận) cải chánh lại vấn đề Như Lai tạng đã bị thần ngã hóa. Cứ ngỡ: nương vào tướng bình đẳng chơn thật cũng chính là pháp không tướng, lập tên là Như Lai tạng; do đó các nhà Duy thức nói: Như Lai tạng chỉ pháp không tánh thuyết. Hoặc có thuyết: đây không phải thanh tịnh y tha phần mà y tha thanh tịnh phần. Nhưng tôi (Ấn Thuận) thì khẳng định, Như Lai tạng quyết không phải chỉ pháp tính, pháp không tánh, chủ yếu vẫn là thuyết minh chúng sanh có công đức tánh có thể thành Phật. Duy Thức tông gọi đây là chủng tử vô lậu, như theo kinh Đại thừa nói, chủng tử vô lậu và Như Lai tạng có lẽ là cùng một Khế Kinh mà sự giải thích không giống nhau thôi. Như “Du Già Sư Địa Luận” (quyển thứ 35) nói: “Bồ-tát có sáu đặc điểm thù thắng có tướng như vậy, từ đời vô thuỷ triển chuyển đến nay, pháp vốn như vậy gọi là bản tánh trụ chủng tánh”. Lục xứ ở đây, có bản dịch khác là uẩn giới lục nhập. Với kinh điển Đại thừa nói về ý nghĩa Như Lai tạng, hiển nhiên có nguồn gốc cùng một giáo chứng, đây có thể dẫn nhiều kinh điển Đại thừa để chứng minh. Trong Phật pháp nói về ý nghĩa Như Lai tạng, tóm lược có hai cách:

1. Trong tâm chúng sanh tuy có pháp tham sân si tạp nhiễm mà bản tánh của tâm vẫn như xưa vốn là thanh tịnh.

2. Chúng sanh vì uẩn, xứ, giới che lấp mà thật tại từ vô thuỷ đến nay, bên trong tồn tại đầy đủ đức tướng thù thắng. Như trong “Kinh Hoa Nghiêm” nói: “Không có một chúng sanh nào không đầy đủ trí tuệ của Như Lai nhưng vì vọng tưởng, điên đảo, chấp trước nên chưa chứng đắc”, cũng chính là ý nghĩa của Như Lai tạng. Do đây, Như Lai tạng không thể dùng không tánh, bình đẳng tánh để giải thích mà tất yếu phải sử dụng: trong bình đẳng không tánh đó hàm chứa tướng “vô lượng công đức” - trí tuệ, sắc tướng. Tánh công đức và chơn như pháp tính dung hợp thành một vị, công đức khế nhập với pháp tính bình đẳng, đây là tướng đại của tâm chúng sanh trở thành tánh năng chơn tịnh công đức thành Phật của chúng sanh, do đó nói lên Như Lai tạng tức không cần nói đến chủng tử vô lậu; nói chủng tử vô lậu tức không cần nói đến Như Lai tạng; bởi vì căn cứ vào Kinh điển chỉ là một. Học giả Duy thức chịu ảnh hưởng thâm sâu của hệ Nhất Thiết Hữu, họ không chấp nhận tất cả chúng sanh đều có thể thành Phật. Do đó, cổ nghĩa của Duy thức học tuy có biết chủng tử vô lậu do pháp giới hàm nhiếp; lấy pháp giới hàm nhiếp chủng tử vô lậu làm gốc, minh Bồ-đề tâm hành nhưng vẫn lấy có, không, đủ, thiếu của vô lậu, là sự không bình đẳng của chúng sanh. Một bộ phận học giả Duy thức đặc biệt chú trọng bộ luận “Du Già” (chung của ba thừa), do đó đối sự dung nhiếp của pháp giới và chủng tử vô lậu, lược qua mà không đàm luận. Chuyên lấy Như Lai tạng làm không tánh, vô vi lý tánh; lấy chủng tử vô lậu làm hữu vi pháp, phụ thuộc trong A-lại-da thức. Như thế kiến lập lý tánh Phật tánh (Như Lai tạng) lại kiến lập bổn tánh trụ chủng tánh của hành tánh Phật tánh - chủng tử vô lậu, không biết Như Lai tạng thống nhất bình đẳng không tánh và vô lượng tịnh năng. Không bàn luận “Khởi Tín luận” có cứu cánh hay không, trên các vấn đề này, Luận so với Duy Thức tông có nhiều sự chính xác hơn!

3. Dụng đại của tâm chúng sanh tức “có thể sanh thiện nhân quả của tất cả thế gian và xuất thế gian”. Tâm chúng sanh tuy tuỳ theo tạp nhiễm mà hiện khởi tướng tạp nhiễm của ba cõi; nhưng thật có tác dụng sanh khởi thiện nhân quả của thế gian và xuất thế gian. Do trong tâm chúng sanh bao hàm vô lượng công đức tướng nên có khả năng thành Phật. Chúng sanh do từ thế gian thiện nhân quả đạt đến xuất thế gian thiện nhân quả; như chư Phật Bồ-tát càng có thể dẫn dắt phát khởi tất cả thế và xuất thế gian nhân quả của chúng sanh; như thế biểu hiện một cách rõ ràng dụng đại của tâm chúng sanh. Tâm chúng sanh có ba ý nghĩa đại: thể, tướng và dụng nên tâm chúng sanh có ý nghĩa là đại.

[sonha]

Nguyên văn:

一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此� �到如來地故。

Dịch nghĩa:

Tất cả chư Phật vốn đã sử dụng pháp ấy; tất cả chư Bồ-tát đều vận dụng pháp ấy để đi đến bậc Như Lai.

Thêm lần nữa thảo luận đến ý nghĩa chữ “thừa”. Tâm chúng sanh tại sao có thể gọi là thừa? Bởi vì “tất cả chư Phật” do tâm chúng sanh này mà có thể đi từ sanh tử đến Phật đạo; tâm chúng sanh chính là tất cả chư Phật “vốn” đã “sử dụng” nương vào chơn thể bình đẳng, thanh tịnh đức tướng của tâm chúng sanh này rồi hiển hiện ra đại dụng mới có thể từ bờ sanh tử đạt đến bến giác. Chư Phật nương vào pháp môn tự tâm chúng sanh mà tu hành thành Phật, tất cả Bồ-tát tu học pháp Đại thừa cũng nhất định phải “vận dụng pháp này” - tâm chúng sanh mới có thể từ sanh tử đạt “đến” viên mãn “quả vị Như Lai”. Nếu không vận dụng tâm chúng sanh này chẳng những không có thể thành Phật mà Bồ-tát tu hành cũng đánh mất phương hướng. Như Lai vận dụng pháp ấy tức là kết quả của tâm chúng sanh, Bồ-tát vận dụng pháp ấy tức là nguyên nhân của tâm chúng sanh. Nguyên nhân và kết quả của Đại thừa tổng quát lại thì không ra ngoài một tâm này, và mà chư Phật vốn vận dụng tức là chư Phật quá khứ và chư Phật hiện tại; Bồ-tát vận dụng pháp này tức là Phật vị lai, như vậy ba đời chư Phật đều vận dụng tâm này để thành Phật. Tâm chúng sanh là đại là nơi để vận dụng, do đó Luận trực tiếp đem tâm chúng sanh mà làm rõ thể và nghĩa của Đại thừa.

[sonha]

Chương bốn :

Giải thích ý nghĩa pháp Đại thừa

I. Trình bày ý nghĩa chân chính pháp Đại thừa

Nguyên văn:

已說立義分，次說解釋分，解釋分有� �種，云何為三？一者顯示正義；二者� ��治邪執；三者分別發趣道相。

Dịch nghĩa:

Đã nói phần lập nghĩa, tiếp nói phần giải thích. Phần giải thích phân thành ba phần. Sao gọi là ba phần? Một là hiển thị chính nghĩa, hai là đối trị tà chấp, ba là phân biệt phát thú đạo tướng.

Trong “phần lập nghĩa” đã chỉ rõ tâm chúng sanh là Đại thừa, theo nghĩa lý đã thiết lập đó sẽ giải thích tường tận hơn; nên “Phần giải thích” phân thành “ba”: “Một là hiển thị chính nghĩa” trước tiên nương vào một tâm pháp mà an lập hiển thị ra chính nghĩa của Đại thừa. Chính nghĩa đã rõ ràng, tiến bước nữa “hai là đối trị tà chấp”. Như sanh khởi tà chấp thì không thể có được niềm tin chính xác đối với Đại thừa, do đó phải chỉ ra sự sai lầm của tà chấp và một cách phương pháp thiện xảo đối trị sự tà chấp sai lầm này. Chính nghĩa đã hiển thị, tà chấp cũng đối trị, giờ thì “ba là phân biệt phát thú đạo tướng”. Phát là phát động; thú là thú hướng, chí hướng; đạo chỉ cho A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam Bồ-đề (Bồ-đề xưa dịch là đạo); tướng là tình huống, tướng trạng. Vô thượng Chánh đẳng Bồ-đề là mục, tiêu chí hướng của chúng ta nên phân biệt nói rõ như thế nào để phát khởi tâm vô thượng Bồ-đề và trong quá trình tu hành đó luôn hướng đến nó.

[sonha]

1. Nhất tâm nhị môn

Nguyên văn:

顯示正義者，依一心法有二種門。云� �為二？一者心真如門，二者心生滅門� ��是二種門，皆各總攝一切法。此義云 何？以是二門不相離故。

Dịch nghĩa:

Hiển thị chính nghĩa Đại thừa là nương vào nhất tâm pháp có hai môn. Sao gọi là hai? Một là tâm chơn như môn, hai là tâm sanh diệt môn; hai môn này mỗi môn đều nhiếp tất cả pháp. Nghĩa này như thế nào? Vì hai môn này không tương ly.

Luận muốn “hiển thị chính nghĩa” của pháp Đại thừa là “nương vào” ở tâm chúng sanh chính là “nhất tâm pháp”. Từ quan điểm của luận thì: pháp thế gian và xuất thế gian chỉ là nhất tâm chúng sanh do đó khẳng định nương vào nhất tâm pháp. Nương vào nhất tâm kiến lập tất cả pháp thì phải đi từ hai môn để thuyết minh, tức: “một là tâm chơn như môn, hai là tâm sanh diệt môn”. Hai môn của luận không nên cho rằng lấy sự sanh diệt sai biệt sự tướng hoặc chân như vô sai biệt chánh lý mà nói, luận nói sanh diệt tức nói đến chân như; nói đến chân như cũng không lìa sanh diệt; ở đây chú trọng phương pháp lý luận không phải một mà cũng không khác một (bất nhất bất dị) của không khác một, với các nhà Duy thức (chú trọng phương pháp luận không phải một cũng không khác một của không phải một) bất đồng. Tôi (Ấn Thuận) trong tác phẩm “Trung Quán Kim Luận” đã thảo luận sanh diệt chia thành ba loại:

1. Sát-na sanh diệt là sự sanh diệt trong từng sát-na.
2. Phân vị sanh diệt (hữu tình) từ khi sanh đến khi chết một kỳ sanh diệt.
3. Đại kỳ sanh diệt tức theo duyên khởi nói sự sanh diệt do “đây sanh nên kia sanh, đây diệt nên kia diệt”.

Sự sanh diệt này bao hàm hai loại lưu chuyển và hoàn diệt. Lưu chuyển do chúng sanh sanh tử tương tục, sanh sanh không ngừng; hoàn diệt chỉ sự xuất ly sanh tử đạt được giải thoát. Do đó, sanh diệt trong chi phần duyên khởi, sanh không phải là sự bắt đầu của sanh tử, chỉ sanh mệnh này sanh sanh không ngừng; mà diệt ngược lại chỉ cho cứu cánh chứng đắc xuất ly sanh tử. Lưu chuyển và hoàn diệt hai môn này trong Phật pháp có vị trí rất quan trọng, vì đó là vấn đề: nguyên nhân nào chúng sanh bị sanh tử lưu chuyển và cách thức đoạn trừ sanh tử để chứng đắc tịch diệt thành Phật, trong “Kinh A-hàm” phần mười hai nhân duyên và tứ đế bàn luận rõ hai vấn đề này. Đặc điểm của Phật pháp Đại thừa: là chú trọng thuyết minh trong sự lưu chuyển sanh tử mà hiện tại lại không sanh không diệt, liễu sanh tử đắc giải thoát, chứng Niết-bàn, không phải xả bỏ một cái gì hết,vì hoàn diệt là sự hoàn diệt của duyên sanh huyễn hữu mà thật ý nghĩa của nó là pháp tính tịch diệt. Trong quá trình sanh diệt này thể chứng pháp tính cứu cánh chơn thật tức các pháp tính vốn không sanh diệt. Đây là điểm chung của pháp Đại thừa. Do đó, từ bên sanh tử lưu chuyển thì chúng sanh có hiện tượng sanh diệt từ nơi này sanh nơi khác; từ bên Niết-bàn hoàn diệt thì tuy nương theo diệt mà hiển hiện sự tịch diệt, nhưng thật ra chúng sanh xưa nay không sanh không diệt. Hai môn của luận:

1. Lập lên tâm chơn như môn chính là từ ý nghĩa bổn tánh bất sanh bất diệt của tâm chúng sanh;
2. Lập lên tâm sanh diệt môn chính là từ ý nghĩa lưu chuyển hoàn diệt của tâm chúng sanh.

Do đó, sanh diệt của sanh diệt môn ở trong luận, không những chỉ cho sát-na, phân vị sanh tử; trong lưu chuyển sanh diệt (sanh) nương vào vốn không sanh mà nói đến hoàn diệt, hoàn diệt mà tánh chơn như không có diệt. Trong môn chơn như cũng không phải chuyên dùng để chỉ chơn như mà không có một mối liên hệ nào đến sanh diệt; sanh diệt làm gì tồn tại khi không có chơn như? Nhân đây, luận y vào nhất tâm pháp mà có hai môn, rồi “hai môn, đều” là “tổng nhiếp tất cả pháp”. Không như các nhà Duy thức cho rằng môn chơn như chỉ nhiếp tánh chơn như, môn sanh diệt chỉ nhiếp pháp hữu vi của (sát-na) sanh diệt. Luận tuy phân thành hai môn mà hai môn đều có thể tổng nhiếp tất cả các pháp; trong môn chơn như tuy nhiếp pháp sanh diệt nhưng lấy chơn như làm gốc nên gọi tâm chơn như môn; trong môn sanh diệt tuy nhiếp tánh chơn như nhưng lấy sanh diệt làm trọng tâm, nên gọi là tâm sanh diệt môn.
Lý do hai môn (môn chơn như và môn sanh diệt) có thể nhiếp tất cả các pháp: “vì hai môn này không tương ly”, do chơn như không lìa sanh diệt, sanh diệt cũng không lìa chơn như. Giống như “Tâm Kinh” nói: “Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc”. Nương vào sự không tương ly của hai môn này do đó nói nó có thể nhiếp tất cả các pháp. Y tha khởi theo các nhà Duy thức thì chuyên chỉ từ bên sanh diệt duyên khởi; viên hành thật thì từ trên pháp y tha khởi nhưng xa lìa biến kế sở chấp, khi hiển bày viên thành thật tánh tuy có cho rằng: viên thành thật với y tha khởi là không một cũng không khác; nhưng khi thuyết minh y tha khởi làm sao lại tách rời viên thành thật, các nhà Duy thức cuối cùng cũng không bàn luận. Hệ thống tư tưởng của luận không giống với các nhà Duy thức: chơn như không lìa sanh diệt mà hiển hiện ra, sanh diệt cũng không lìa chơn như mà thành lập, trên quan điểm này, luận tương đồng với ý kiến của tông Trung Quán: các nhà Trung Quán nói không, chính là y vào pháp duyên khởi; duyên khởi cũng y vào tánh không - đương nhiên có một số vấn đề lớn không giống nhau.

Có người đưa ra nghi vấn: phần trước của luận nói qua: “Tướng của tâm chơn như tức thể Đại thừa; tâm sanh diệt nhân duyên có khả năng hiển thị thể tướng dụng của Đại thừa”. Tại sao ở đây lại cho: “hai môn này mỗi loại đều tổng nhiếp tất cả các pháp”? Nếu như hai môn này mỗi loại đều tổng nhiếp tất cả các pháp như vậy trong môn sanh diệt cũng có khả năng hiển thị “thể”; trong môn chơn như cũng có khả năng hiển thị “tướng dụng” hay sao? Như thế thì luận văn bị mâu thuẫn mất rồi? Trả lời: hiển thị có ý nghĩa không giống với tổng nhiếp; chữ “nhiếp” trong tổng nhiếp là nói về sự tương quan của hai bên; ý nghĩa chữ “thị” trong tức thị, hiển thị là nói về mục tiêu biểu hiện của hai môn. Do đó từ hiển thị thì trong môn chơn như hiển thị “thể”, trong môn sanh diệt hiển thị tự “thể tướng dụng”; nếu từ tương quan tương nhiếp thì hai môn này mỗi loại đều tổng nhiếp tất cả các pháp. Như đem “Tâm kinh Bát-nhã” để giải thích: “Sắc tức là không, không tức là sắc; sắc không khác không, không chẳng khác sắc”; tức là nói về mối tương y tương quan của nó. Khi nói về sắc tức nói đến không,nói đến không nhất định nói đến sắc; sắc không tương nhiếp với nhau thì làm sao có thể chỉ đàm luận một phía được? “Là các pháp không tướng: bất sanh, bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm; thị cố không trung vô sắc” là ẩn tướng để hiển tánh, do đó khi hiển thị tánh tướng, môn chơn như chỉ hiển thị thể mà không hiển thị tướng dụng. Như vậy, luận về tánh thể thì có hai thuyết: 1. Tánh tướng bất ly - tánh không lìa tướng, tướng không lìa tánh. 2. Tánh thể vô tướng như trong kinh điển thường nói: “nhất tướng, vô tướng gọi là thật tướng”. Do vậy, nếu nương vào tương nhiếp môn thì tánh và tướng không tương ly; nếu nương vào hiển tánh môn thì tánh và thể tức là vô tướng. Trong môn sanh diệt làm rõ “sắc” cũng phải làm rõ “không”, nếu không làm rõ “không”, như vậy khi nói về sắc v.v…, thì đồng với sự chấp trước về sắc tánh như ngoại đạo và phàm phu. Vì thế, trong môn sanh diệt, môn tương nhiếp là tổng nhiếp tất cả pháp, môn hiển nghĩa cũng nên nói tướng dụng của tự thể. Đây là nghĩa lý căn bản mà luận thường sử dụng đến phải đặc biệt chú ý điều này!

[sonha]

2. Tâm chơn như môn

Nguyên văn:

心真如者，即是一法界大總相法門體� �所謂心性不生不滅。

Dịch nghĩa:

Tâm chơn như đó là tâm tánh bất sanh bất diệt chính là thể nhất pháp giới đại tổng tướng pháp môn.

Tóm lược thì: “Tâm chơn như” chính là “tâm tánh bất sanh bất diệt”. Từ ý nghĩa bất sanh bất diệt là nghĩa của chơn như; tâm tánh bất sanh bất diệt nên gọi là tâm chơn như. Tâm chơn như trong luận sử dụng thể nhất pháp giới đại tổng tướng pháp môn để chỉ bày. Nên hiện tại, phân biệt giảng giải: “nhất”- nghĩa bình đẳng không hai; thể của tâm chơn như không có tánh sai biệt nên gọi là “nhất”. Từ sự tướng sanh diệt mới nói đến có sự sai biệt, chơn như không thể nói có sự sai biệt. “Pháp giới”, trong Hoa Nghiêm tông nói có bốn loại pháp giới: 1. Sự pháp giới (hiện tượng), 2. Lý pháp giới (bản thể), 3. Sự lý vô ngại pháp giới, 4. Sự sự vô ngại pháp giới; tổng nhiếp hết bốn pháp giới này gọi là “nhất chơn pháp giới”. Ở đây không cần quan điểm đó. “Giới” trong Phật pháp sử dụng khái niệm này rất nhiều, sau khi thông qua nghiên cứu thảo luận, tổng quát thì bao gồm hai ý nghĩa: 1. Loại tánh, 2. Nhân tánh.

1. Loại tánh chỉ cho sự hoặc vật một loại một loại khác nhau. Như nói nhãn giới chỉ thu nhiếp nhãn; sắc giới chỉ thu nhiếp các màu sắc xanh, vàng v.v…; cũng chính là nhãn với nhãn một loại, sắc với sắc một loại, không thể hỗ tương hỗn tạp nên gọi là nhãn giới, sắc giới v.v... Như trong A-tỳ-đạt-đa giải thích “giới” có nghĩa là chủng loại. Tánh loại có lớn có nhỏ: như nhãn giới, sắc giới v.v… gọi chung là sắc giới (giới vật chất); mà vật chất với tinh thần lại có thể gọi chung là hữu vi giới. Do đó, giới là một vòng một vòng, ngoại diên của loại nhỏ có loại lớn, nội hàm của loại nhỏ còn có nhỏ hơn. Loại pháp nhỏ nhất - pháp giới, như sắc cực vi của Hữu Bộ, sát-na tâm là loại có tự tánh nhỏ nhất bên trong không thể bao hàm được gì nữa. Loại pháp lớn nhất - pháp giới tức tất cả pháp đều lấy chơn như làm tánh là một vị biến khắp tất cả. Hoa Nghiêm tông gọi đây là lý pháp giới; nhãn giới, sắc giới v.v… là sự pháp giới. Hai pháp giới lý và sự đều kiến lập từ loại tánh. Nhưng nếu từ sự thì nhỏ đến cực vi, nhưng cũng có nhiều vô hạn sự khác nhau, nếu từ lý thì lớn đến cực đại, nhưng cũng có tính bình đẳng. Theo cách nhận định như thế, cũng chính từ lý pháp giới mà nói như vậy. Chơn như là tánh bình đẳng không khác nhau của tất cả pháp giới, do đó chơn như là giới tánh của tất cả pháp.

2. Nhân tánh có nghĩa là sở y, công năng, chủng tử; nếu là do y pháp này mà có pháp kia thì pháp này gọi là y, là nhân tố, do đó “giới” cũng thuận theo đó mà giải thích thì có nghĩa là chủng tộc. Giới là nhân tánh thì phân thành hai loại: (1) Pháp nhân hữu lậu tạp nhiễm như tập khí hý luận phân biệt. (2) Pháp nhân vô lậu công đức chỉ nhân tố có thể khởi phát khởi vô lậu xuất thế gian pháp. Tại sao chúng sanh có thể giải thoát thành Phật? Bởi vì chúng sanh có vô lậu pháp giới làm nhân tố, pháp giới là pháp giới pháp tính bình đẳng, cũng từ pháp giới vô lậu công đức mà nói. “Thánh pháp Tam thừa, y vào đây sanh khởi” gọi là pháp giới, tức: Thánh pháp Tam thừa đều từ pháp giới mà sanh khởi, pháp giới là nhân tánh sanh ra công đức của Tam thừa. Vì vậy, ý nghĩa của nhân tánh là “giới” nhưng đặt nặng pháp giới là lý tánh, như “Du Già luận”, chỉ từ sở y mà nói, tức tịnh trí y vào cảnh này mà sanh khởi. Luận đồng với quan điểm pháp giới của Kinh điển thuộc Đại thừa chơn thường duy tâm, không những chỉ lý pháp tính mà còn đồng thời có đầy đủ tánh vô lậu công đức. Đây tức là: “pháp giới là chư pháp bình đẳng lý tánh, cũng là tánh công năng mà thánh pháp Tam thừa nương tựa để phát sanh vô lậu công đức; dung thông không hai. Từ lý tánh của các pháp, nhất thiết pháp bình đẳng, thì tương đồng với các nhà Duy thức và Trung Quán. Nếu như hỏi: Trong chơn như pháp tính có tánh vô lậu công đức hay không? Duy Thức và Trung Quán tuy cũng có thể nói có vô vi tánh công đức, song nương vào duyên rồi hiện khởi ra vô lậu công đức, các nhà Duy thức và Trung Quán không chấp nhận lấy chơn như làm nhân. Nhân vô lậu công đức trong “Khởi Tín luận”, không đồng với các nhà Duy thức. Như “Nhiếp Đại Thừa Luận” do Chơn Đế dịch đã từng khẳng định: “Bốn đức thường lạc ngã tịnh, làm nhân của công đức”. Là nhân để phát sanh vô lậu công đức cho Thánh pháp Tam thừa. Luận nói pháp giới là trong tánh bình đẳng có hàm chứa đầy đủ tánh vô lậu công đức, không hai không khác cho nên gọi nhất pháp giới. “Nhất pháp giới” này “thể đại tổng tướng pháp môn” biến khắp mọi nơi cùng tận hư không, bao quát pháp giới cho nên gọi là đại, đại pháp giới không đâu không biến khắp là tổng tướng pháp môn, tổng tướng có thể nói là thông tướng, toàn thể hoàn chỉnh. “Thập Địa luận” do Thế Thân trước tác nói có sáu tướng: “tổng, biệt, đồng, dị, thành và hoại”. Tổng tướng bao quát biệt tướng: như căn nhà là tổng tướng; gạch ngói, cây gỗ v.v… là biệt tướng, khi nói đến ngôi nhà thì bao quát qua gạch ngói, cây gỗ. Tổng tướng, tính toàn thể không phải bộ phận là thể thống nhất toàn phần nên không thể tách rời biệt tướng, đem tổng tướng thành khái niệm hư không! Luận nói tâm chơn như là thể nhất pháp giới đại tổng tướng pháp môn, nên hiểu được tâm chơn như là tâm pháp giới bình đẳng không hai, tâm này hàm nhiếp được tất cả, giống như thường gọi là toàn bộ. Tổng tướng này là nguyên do và nơi y cứ của tất cả pháp nên gọi là pháp môn. Nếu nói pháp giới không hai, tổng tướng là đại, giống với quan điểm của Duy Thức và Trung Quán, nhưng nói đến pháp giới là tâm tánh không sanh không diệt, tức tâm không sanh diệt, Trung Quán và Duy Thức không thể đồng ý quan điểm này. Theo Trung Quán: Chơn như là pháp tính của tất cả pháp tại làm sao nói chuyên chỉ cho tâm tánh? Nhưng “Khởi Tín luận” y vào tâm chúng sanh thành lập tánh chơn như không sanh không diệt, chỉ tánh chơn như làm tâm đây là điểm khác với Trung Quán.

[sonha]

Nguyên văn:

一切諸法唯依妄念而有差別，若離心� �，則無一切境界之相。是故一切法從� ��已來，離言說相，離名字相，離心緣 相，畢竟平等，無有變異，不可破壞� �唯是一心，故名真如。

Dịch nghĩa:

Tất cả các pháp chỉ nương nơi vọng niệm mà có sự khác nhau, nếu lìa tâm niệm thì không có tướng của tất cả cảnh giới. Cho nên tất cả pháp từ xưa đến nay lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng danh tự, lìa tướng tâm duyên, rốt ráo bình đẳng, không có biến đổi, không thể phá hoại. Chỉ là nhất tâm, nên gọi là chơn như.

Phần dưới đây giải thích ý nghĩa “chơn như”, trước tiên giải thích ý nghĩa của lìa tướng tâm tánh.
Luận nói đến chơn như, chú trọng ở lìa niệm tâm tánh. Sự khác nhau của “tất cả pháp giới” từ đâu mà có? Vì “chỉ nương nơi vọng niệm mà có sự khác nhau”. Tất cả pháp không có tự thể chỉ thuần theo vọng niệm mà có sự hiện hữu sanh khởi, cho nên chỉ nương nơi vọng niệm; vọng có nghĩa là hư vọng, không chơn thật; niệm xưa dịch nghĩa này không có xác định: Như niệm trong niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, là ức niệm không quên; hoặc dịch tâm sở hữu pháp thành tâm sở niệm pháp, tức lấy tâm sở pháp thành niệm, trong luận phần dưới sẽ bàn luận kỹ ý nghĩa này; một sát-na tâm gọi là niệm. Như thế đều không có hàm ý là vọng niệm. Ở đây vọng niệm giống với vọng niệm trong cựu dịch “Kinh Lăng Già”; có ý nghĩa hư vọng phân biệt, khi tâm thức hữu lậu hoạt động thì bao quát tất cả hư vọng phân biệt - trong vọng niệm; vọng niệm không đi cùng với vô lậu. Thiện pháp hữu lậu cũng không tránh khỏi thành phần không thanh tịnh tạp nhiễm.

Luận nói đến vọng niệm tức tâm hư vọng phân biệt, như “Biện Trung Biên Luận” nói đến tam giới tâm tâm sở pháp. Tất cả pháp đều nương hư vọng phân biệt mà hiện hữu do đó “nếu lìa” khỏi “tâm niệm” thì “không có tướng của tất cả cảnh giới”. Luận nói đến tâm, hoặc chơn hoặc vọng, nếu tâm và niệm kết hợp – tâm niệm, tức với tâm hư vọng phân biệt, có cùng ý nghĩa với vọng niệm. Khi tâm hư vọng phân biệt sanh khởi thì có tướng hiện tiền đối lập của tâm cảnh, có tâm tất có cảnh: tâm có khả năng hiểu biết, nắm bắt; tất cả pháp được hiểu biết và nắm bắt đó tức là tướng cảnh giới.

Các nhà Duy thức cho rằng: khi tâm sanh, tướng phần kiến phần tự nhiên cũng sanh khởi theo. Tâm hư vọng phân biệt sanh tức có kiến phần được duyên; cảnh tướng bị duyên đến tức y tợ hiện vọng niệm mà thành lập, nếu lìa tâm vọng niệm phân biệt, tất cả cảnh giới cũng không còn. Ví dụ như người đang trong mộng, thấy các loại cảnh tượng. Nhưng các loại cảnh tượng đó nương vào tâm trong mộng mà có; đến khi tỉnh giấc thì tâm trong mộng chẳng còn, tất cả cảnh trong mộng đều không tồn tại.

Chúng sanh cũng giống như thế bởi vì nương vọng niệm mà sanh khởi vọng cảnh. Do đó trên thế gian có các loại tướng trạng khác nhau của tất cả pháp, đều tồn tại không ngoài vọng niệm của chúng ta; như khi chứng ngộ thật tánh các pháp, vô phân biệt trí hiện khởi, tất cả cảnh giới tướng trạng đều không sanh khởi nữa. Điều này có thể chứng minh tất cả cảnh tướng đều nương vào vọng niệm mà hiện hữu. Nếu có tự thể chơn thật của các pháp thì sử dụng bất kỳ phương pháp nào cũng có khả năng làm tiêu diệt nó được. Nhưng tất cả pháp đều nương vào vọng niệm mà hiện hữu, cũng nương vào vọng niệm đó khi nó không sanh khởi thì tự bị tiêu diệt, do vậy, tuy tất cả pháp có vô lượng vô biên sự sanh khởi hay tiêu diệt khác nhau, nhưng thật bản tánh của tất cả pháp là không sanh không diệt.

Giống như khi chúng ta nằm mộng thấy được cảnh tượng, khi tỉnh lại thì không còn gì hết, nên phải biết không chỉ khi tỉnh cảnh trong mộng không còn; lúc mộng thì cảnh tượng đó chưa từng có thật tánh? Nhân đây, luận khẳng định tiếp: “Nên tất cả pháp từ xưa đến nay” xa lìa tất cả tướng: “lìa tướng ngôn thuyết” là không có tướng của chủ thể và đối tượng được trình bày; “lìa tướng danh tự” tức không thể sử dụng từ, ngữ, câu để biểu đạt, không có đối tượng và chủ thể để biểu đạt; “lìa tướng tâm duyên” là không thể dùng tâm và tâm sở pháp để suy nghĩ nên không có đối tượng và chủ thể được nhận biết.

Đây không phải đợi đến lúc giác ngộ mới thể nghiệm như vậy mà tất cả pháp từ xưa đến nay, cũng ly tướng như thế, tâm duyên có tác dụng nhận thức; tướng ngôn thuyết và danh tự thì trước đây thường tổng hợp để trình bày, bởi vì văn tự của Phật pháp - từ, ngữ, câu, vốn là nương vào ngôn thuyết mà thiết lập. Do đó trong “Trung Quán Luận” nói: “Triệt để ngôn ngữ, suy nghĩ đều diệt, không sanh không diệt, pháp như Niết-bàn”. Ngữ ngôn tức bao quát từ, ngữ và câu. “Kinh Lăng Già” v.v… cũng nói như vậy.

Do đời sau, ngữ ngôn và văn tự biệt lập nên một số người không biết nghĩa gốc của Phật pháp rồi tuỳ thuận ý nghĩa thông dụng của đương thời mà bỏ phần lìa tướng ngôn thuyết thêm phần lìa tướng danh tự. Điểm cứu cánh của tất cả pháp là tánh bình đẳng không sai biệt, do đó: “rốt ráo bình đẳng, không có biến đổi”, tất cả pháp nếu có sự sai biệt biến hóa thì không bình đẳng; có các tướng trạng đây kia, tăng giảm, đồng dị, sanh diệt, nhiễm tịnh, thì có ngôn thuyết, văn tự, tâm duyên v.v.... Nay không còn sai biệt vượt qua các tướng trạng đây kia, tăng giảm, đồng dị v.v..., nên không là cảnh giới của ngôn thuyết, văn tự, tâm duyên. Ngôn thuyết, tâm duyên không thể lìa các tướng trạng của sự sai biệt, biến đổi, như rất nhiều bình đựng đồ không dán nhãn hiệu thì giống nhau không có sai khác, nếu có người muốn lấy cho tôi một cái bình nào đó thì họ không thể quyết định chọn nên lấy cái nào, bởi vì, tôi không thể chỉ định được là mình muốn cái bình nào; mà trên bình cũng không có dán nhãn hiệu, tất cả cũng như vậy, không biết nên lấy cái bình nào mới được!

Tất cả pháp từ xưa đến nay lìa tướng ngôn thuyết, danh tự, tâm duyên, do đó bình đẳng mà không có sự biến đổi. “Không thể phá hoại” tức là chơn thật, chơn thật không thể phá hoại, đồ vật hư giả mới có thể bị phá hoại. Giống như “Đại Trí Độ luận” nói: “Ba pháp tất đàn có thể bị phá hoại; chỉ có đệ nhất nghĩa tất đàn không thể bị phá hoại”, đệ nhất nghĩa tất đàn là tánh chơn thật. Như vậy, tất cả pháp đều y vọng niệm mà có, nếu lìa vọng niệm thì tất cả pháp đều không tồn tại, chỉ còn nhất tâm pháp giới bình đẳng không sai biệt, do đó: “chỉ là nhất tâm, nên gọi chơn như”. Nhất tâm là nhất tâm chúng sanh, từ vọng niệm mà thâm nhập đến nội tại của tâm bổn tịnh tức pháp thể Đại thừa. Chơn như tất cả hàm nghĩa của tâm chúng sanh bởi vì tâm chúng sanh rốt ráo bình đẳng không có biến đổi nên gọi là như. Tâm chúng sanh không thể bị phá hoại nên gọi là chơn. Trong tâm chúng sanh chỉ cho nhất tâm lìa niệm bổn tịnh bình đẳng chơn thật; có ý nghĩa bình đẳng, chơn thật, do đó nhất tâm này gọi là chơn như. Tâm chơn như môn tức nương vào nhất tâm này mà an lập.

Trong tư tưởng của luận, không thể lấy chơn như và tâm để làm thành tánh và tướng mà phân tích giảng giải. Trong “Kinh A-hàm” các từ: chơn, thật, đế, như, bổn lai đều là hình dung từ; phàm hợp với định nghĩa của chơn như thì có thể gọi là chơn như. Chơn như làm sao có như các nhà Duy thức tưởng tượng, hạn cuộc (sự tướng đối lập) ở trong lý tánh! Như thật tướng, trong “kinh Pháp Hoa” không phải chỉ cho tánh, tướng, nhân, quả hay sao? Khi trở thành các tông phái, mỗi tông phái có một định hình ý nghĩa danh từ đó khác nhau, nên khi nghiên cứu các tông phái phải chú ý những điểm trên.

[sonha]

Nguyên văn:

以一切言說，假名無實，但隨妄念，� �可得故；言真如者，亦無有相。謂言� ��之極，因言遣言，此真如體無有可遣 ，以一切法悉皆真故。亦無可立，以� �切法皆同如故。當知一切法不可說不� ��念故，名為真如。

Dịch nghĩa:

Vì tất cả ngôn thuyết giả danh không thật nhưng theo vọng niệm, không thể nắm bắt; chơn như ấy cũng không có tướng. Chỗ cùng cực của ngôn thuyết, nhân ngôn thuyết mà bỏ ngôn thuyết, thể của chơn như này không có bỏ được, do tất cả pháp đều là chơn. Cũng không thể an lập vì tất cả pháp đều đồng như vậy. Nên biết, tất cả pháp không thể thuyết không thể niệm nên gọi là chơn như.

Phần trên đã thảo luận qua chơn như là tâm thể xa rời các tướng trạng, bây giờ tiếp theo bàn luận đến chơn như là pháp thể xa rời ngôn thuyết, cũng chính vì giải thích về vấn đề “lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng danh tự” ở phần trên. Nếu muốn thuyết minh lìa tướng ngôn thuyết thì trước tiên nên biết tất cả ngôn thuyết văn tự trên thế gian đều là giả danh thi thiết mà không có thể tánh chơn thật.

Điều này ở trong Luận Nhiếp Đại Thừa giảng giải rất rõ ràng. Ngôn ngữ văn tự có thể biểu đạt được ý nghĩa nhưng căn cứ trên sự thật thì nó không có tính quyết định. Ví dụ như một sự kiện hay sự vật nào đó có thể sử dụng ngôn ngữ khác nhau để biểu đạt nó; mà cùng một loại ngữ ngôn văn tự cũng có đủ các cách khác nhau để biểu đạt nội dung không giống nhau, như danh từ: dân chủ, tự do v.v…, mọi người đều tuỳ theo ý của mình mà trình bày không đồng. Cho nên biết được danh tự ngôn thuyết trên đời, không có tánh thực tại, chỉ vì theo tập quán sử dụng lâu đời của nhân loại rồi quy định ra.

Tất cả ngôn thuyết đã đều giả danh không thật nên khi nghe nói điều gì, cũng đừng nên nghĩ nó có một nội dung thực tại vì ngôn thuyết “chỉ tuỳ vọng niệm” mà có, sự biểu đạt ý nghĩa đó không có tính xác định “không thể nắm bắt”. Danh tự ngôn thuyết đã là y tâm niệm hư vọng phân biệt để an lập nên lìa tâm niệm hư vọng phân biệt thì không có danh tự ngôn thuyết có thể nắm bắt. Danh tự ngôn thuyết với tâm hư vọng phân biệt có sự quan hệ mật thiết với nhau.

Theo một số nhận định, tác dụng nhận thức của chúng ta chẳng qua là hình ảnh trừu tượng trên các khái niệm, chứ không có một vật thể chơn thật làm đối tượng trực tiếp để cho mình nhận thức. Ngôn thuyết danh tự cũng giống như vậy đều do tâm tưởng khác nhau của con người rồi an lập nên làm sao có thật tánh được nắm bắt! Tất cả pháp lìa tướng ngôn thuyết mà không thể diễn đạt tức là chơn như. Nhưng đã lìa ngôn thuyết rồi tại làm sao có tên gọi là chơn như?

Nên phải biết: gọi là “chơn như” cũng chỉ là giả danh “không có tướng” thật tại có thể nhận biết. Một số người cho rằng, nói đến chơn như, có cảm giác như chơn thật tồn tại một thứ gì đó, kỳ thật, nếu cho danh từ màu sắc, âm thanh v.v…, vẫn còn có đối tượng không thật để chỉ đến; nhưng nói đến chơn như thì ngay cả có được đối tượng (ảnh tượng) chỉ đến cũng đều không tồn tại.

Chơn như không có tướng để bàn luận thì làm sao mà chúng ta tưởng tượng nó như thế này thế kia được! Như vậy tại làm sao chúng ta lại nói có chơn như? Đây bởi vì “chỗ cùng cực của ngôn thuyết, nhân ngôn thuyết mà bỏ ngôn thuyết”. Khi nói đến cứu cánh của ngữ ngôn văn tự, nên biết danh tự lúc không thể diễn đạt được thì không thể không giả thuyết một danh từ, để diễn tả cảnh giới xa lìa danh từ, vì vậy thiết lập danh từ chơn như, không phải y theo danh từ này mà nhận thức được chơn như bởi vì danh từ chơn như với mục đích để trừ bỏ tất cả ngôn thuyết hư vọng phân biệt.

Nhân ngôn thuyết, tức y theo sự giả danh không thật của ngôn thuyết; xả bỏ ngôn thuyết tức do giả thiết ra danh từ chơn như này, với mục đích xả bỏ tướng hư vọng phân biệt. Như trong thiền đường vị Thủ toạ xướng lên: “không vang”! Mọi người đều im lặng không một chút âm thanh. Danh từ chơn như cũng như vậy vì khiến cho mọi người hiểu được tâm không thể nói do lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng danh tự, do đó giả thuyết là chơn như. Nếu cứu cánh thật của nó “thể chơn như này” là “không có bỏ được”, “do tất cả pháp” đều là “chơn” thật. Pháp pháp đều là chơn thật tức không thể dùng để từ bỏ cái gì hết, cũng không có cái gì phải từ bỏ, nhân ngôn thuyết mà bỏ ngôn thuyết chính là nói sự mê vọng của chúng sanh, căn cứ trên sự thật thì tất cả pháp đương thể đều là chơn thật, chơn thật thì có gì mà để xả bỏ. Nói chơn như không thể bỏ, đồng thời “cũng không thể lập” bởi vì tất cả pháp đều đồng với chơn như; nói chơn như cũng không cần an lập cái gì hết.

Như có người nhìn thấy sợi dây tưởng lầm là con rắn bởi thế sanh ra sự sợ hãi, song có người cảnh tỉnh họ: đâu phải con rắn? Đó chẳng qua do sự lầm tưởng của anh thôi. Người này nhân đó không còn sợ hãi, đây không phải bắt đi con rắn mà vốn nó không có tồn tại, chẳng qua vì khiến cho họ biết được không có con rắn nên gọi là trừ bỏ. Trừ bỏ hư vọng cũng như vậy, không có gì để bỏ cả. Đồng thời, tất cả pháp xưa nay vốn bình đẳng không có khác nhau, do không có thật tại sự khác nhau, nên không thể kiến lập. Tu học Phật pháp nên trừ bỏ hư vọng, thể chứng chơn thật, đây chẳng qua chỉ vì chúng sanh điên đảo mê lầm, với người sơ học mà nói đến sự khác nhau như thế.

Căn cứ trên thật tế thì pháp pháp đều chơn, pháp pháp đều như, không thể xả bỏ, không thể an lập. Trung Quán nói đến ý nghĩa phá bỏ tự tánh cũng là không thừa nhận một vật thật nào có tồn tại để phá bỏ; nếu nói không có tự tánh chẳng qua là vì chúng sanh chấp trước tự tánh mà thiết lập. Luận cho rằng nhất tâm gọi là chơn như tức bản thể của tất cả pháp không thể nói được. Do đó: “Tất cả pháp không thể thuyết không thể niệm, nên gọi là chơn như”. Không thể thuyết là lìa tướng ngôn thuyết, danh tự; không thể niệm tức lìa tướng tâm duyên.

Như trong kinh “Duy Ma Cật” khi ba mươi hai vị Bồ-tát bàn luận pháp môn bất nhị thì ba mươi mốt vị đều dùng ngôn ngữ để trình bày phương pháp nhập vào pháp môn bất nhị; còn Bồ-tát Văn Thù thì khẳng định vô ngôn vô thuyết là pháp môn bất nhị tức đồng với tư tưởng của luận khi đề cập đến vấn đề này - tất cả pháp không thể thuyết không thể niệm nên gọi là nghĩa của chơn như. Nhưng Phật pháp vì mục đích muốn giảng dạy hoằng hóa lưu hành ở trên đời thì không thể không dùng đến ngôn tự để trình bày. Do đó không dùng ngôn thuyết mà miễn cưỡng phải an lập ngôn thuyết.

[sonha]

Nguyên văn:

問曰：若如是義者，諸眾生等，云何� �順，而能得入？答曰：若知一切法雖� ��無有能說可說，雖念亦無能念可念， 是名隨順。若離於念，名為得入。

Dịch nghĩa:

Hỏi rằng: Nếu ý nghĩa như vậy, các loại chúng sanh làm sao tuỳ thuận, có khả năng chứng nhập? Trả lời: nếu biết các pháp tuy nói nhưng không có chủ thể để nói, tuy suy nghĩ nhưng không có chủ thể để suy nghĩ gọi là tuỳ thuận. Nếu lìa suy nghĩ này gọi là được nhập.

Có người hỏi rằng: “nếu như” nghĩa lý được trình bày ở trên - ly danh tuyệt tướng, chúng sanh làm sao tuỳ thuận theo để tu học, làm sao có khả năng chứng nhập? Ngày ngày chúng sanh đều sanh hoạt trong sự suy nghĩ nói năng, muốn họ không nói có thể được; nhưng muốn họ không suy nghĩ thì khó có thể. Nếu muốn họ ngộ nhập từ sự không nói năng suy nghĩ thì càng khó hơn.

Tuỳ thuận có nghĩa không trái ngược. Như vào phòng, tất yếu phải đi hướng về cánh cửa, đây gọi là tuỳ thuận; bước đến cửa, vào trong phòng, tức gọi là nhập. Tâm hành tạp nhiễm của chúng sanh, với chơn như là tương phản - một là ly niệm, một là vọng niệm. Như thế, sử dụng phương pháp nào, mới khiến cho chúng sanh có thể tuỳ thuận chơn như mà không tương phản và hơn thế nữa khiến chúng sanh có khả năng khế nhập chơn như?

Luận chủ trả lời: “Chơn như vốn không thể thuyết không thể suy nghĩ, nếu có thể thuyết có thể suy nghĩ thì tương phản ý nghĩa của chơn như”. Song “nếu” có thể hiểu biết “tất cả pháp”, “tuy” có ngôn thuyết nhưng ngôn ngữ để trình bày và nghĩa lý được biểu đạt, đều “không có” tính thật tại; và tâm “suy nghĩ” cũng như vậy, hiểu được chủ thể và đối tượng của niệm đều là hư vọng không có thật. Nếu biết chủ thể và đối tượng của thuyết và niệm chẳng qua là tương đối do giả thuyết an lập nên thể tánh không thật, vì thế tuy nói, tuy suy nghĩ tức tuỳ thuận với không thể nói suy nghĩ, khi tuỳ thuận với điều này rồi thì tuỳ thuận được với chơn như. Tu hành chứng ngộ Phật pháp phải trong ngôn thuyết suy nghĩ, đi đến quán sát thật tánh chủ thể và đối tượng của nó; từ chánh quán được ngôn thuyết suy nghĩ đều không có thật tánh, đi đến tu tập tuỳ thuận chánh quán thắng nghĩa nếu như cấm khẩu không nói, ép tâm không suy nghĩ thì không thể gọi là tùy thuận.

Chân chính của tuỳ thuận là muốn trong ngôn thuyết suy nghĩ, đi đến hiểu biết chính xác sự hư vọng không thật của nó, “nếu” tiến thêm bước nữa, dùng trí tuệ Bát-nhã thông đạt tướng lìa ngôn thuyết, danh tự và tâm duyên, thể ngộ “lìa suy nghĩ” vọng niệm tức “được nhập”. Ý nghĩa của chữ biết trong biết tất cả pháp là hiểu biết về văn tư tu Tuệ, có thể suy nghĩ, có thể ngôn thuyết tức ý nghĩa đối tượng của suy nghĩ và ngôn thuyết. Chúng sanh muốn tuỳ thuận với chơn như, được nhập vào chơn như thì có phương pháp để tuỳ thuận được nhập. Phương pháp mà luận chỉ dạy: chúng ta phải chú trọng từ ngôn thuyết suy nghĩ, đi đến hiểu biết nó không có chủ thể đối tượng, điểm này tương đồng với một số kinh luận khác. Không ngôn thuyết suy nghĩ không phải như ngày nay người tu thiền chỉ từ không ngôn thuyết suy nghĩ mà tu hành.