LUẬN ĐẠI THỪA KHỞI TÍN (Giảng giải)

[sonha]

Biểu Đồ:

Sự tồn tại của con người là pháp duyên khởi do sự hỗ tương nương tựa giữa sắc (vật chất) và tâm (tinh thần), giống như hai người: một mù lòa một cụt chân, hỗ tương nương tựa nhau thì mới nhìn thấy và đi lại được; nếu một khi tách rời thì không còn như thế nữa. Sắc và tâm hỗ tương nương tựa kết quả sẽ tạo ra một tác dụng rất lớn như có sự sống, văn hóa; đây là hiện tượng sanh diệt hữu vi của thế gian. Còn nói đến bản tánh – pháp tính là vô vi, không sanh, không diệt; nên không thể cho rằng tất cả pháp chỉ là lý tánh, cũng không thể nói tất cả pháp chỉ là sắc và tâm; sắc, tâm và pháp tính thì không một cũng không khác trong đó mỗi loại có nét đặc trưng riêng.

Học giả Duy thức thì không cho như thế, họ đặc biệt xem trọng ở tâm nên quan niệm sắc là do nương vào tâm mới được sanh khởi. Cho rằng khi tâm từ chủng tử sanh khởi ra, tự nhiên xuất hiện được hai loại tướng:
1. Tác dụng tiếp nhận hiểu biết của tinh thần - kiến phần.
2. Tác dụng của cảnh tướng được tiếp nhận - tướng phần.
Nếu sắc là tồn tại một cách khách quan thì cảnh tướng chính là sắc (trước đây hay gọi ba đế: sắc, tâm và Không đó là một cách giải thích khác của ba tánh).

Tự thể của tâm là tự chứng phần, khi tự thể của tâm khởi ra tác dụng thì kiến phần và tướng phần đồng thời sanh khởi, nếu thành lập tất cả pháp đều do duy thức như thế thì tâm bị chia xẻ thành hai phần. Sắc và tâm đều là từ chủng tử sanh khởi ra mà chủng tử cũng là pháp được do nhân duyên sanh khởi, tức là pháp y tha khởi; nhưng bản chất của y tha khởi lấy sự hư vọng phân biệt của tâm, tâm sở pháp làm tánh, mà sắc chẳng qua là do tâm tướng hiện ra, hình như tồn tại tương tợ ở bên ngoài của tâm tướng mà thôi. Duy thức gia nhận định: Pháp hữu vi (tâm tâm sở là chính) và pháp vô vi là bình đẳng; không giống không khác; pháp tính không lìa tâm thức do đó gọi là duy thức.

Luận thì thuộc hệ Chơn thường duy tâm, nên tâm được nói đến so với Duy thức học thì có sự cường điệu hơn. Tâm – tâm chúng sanh, không chỉ bao quát được sắc mà hàm nhiếp luôn lý tánh với sự kiện hiện tượng, tức vô vi với hữu vi. Như cho rằng: Nhất tâm pháp có hai môn: Một là tâm chơn như môn, hai là tâm sanh diệt môn. Tâm sanh diệt là không lìa tâm chơn như, từ không lìa tâm chơn như này mà hiện khởi tâm sanh diệt thì bao quát được bản giác với bất giác; bất giác tức tâm sanh tử tạp nhiễm; bản giác tức khai triển thành tâm thanh tịnh giải thoát. Nếu không thuận với chơn như mà phát triển thì sanh diệt tạp nhiễm là nương vào bất giác làm chính, lại khai triển thành vật chất và tinh thần, như vật chất và tinh thần (sắc và tâm) hiện tại ở trước mắt chúng ta, đều do bất giác sanh khởi; bất giác lại nương vào tâm chúng sanh (tâm bao quát tất cả lý sự thanh tịnh, tạp nhiễm) mà tồn tại. Như thế, tâm ở trong “Khởi Tín luận” muốn nói đến thì có thể chia thành ba cấp bậc:

Lý tánh với sự kiện hiện tượng, tinh thần và vật chất, đều được hàm nhiếp trong một tâm (tâm chúng sanh); đây là duy tâm luận tuyệt đối, (hiện đại duy vật luận biện chứng, đem ba loại này đều cho thuộc vật chất: tinh thần là do vật chất sanh ra, lý tánh là các nguyên tắc thông thường của vật chất. Điều này tương phản với duy tâm luận tuyệt đối). Đem lý tánh với sự kiện hiện tượng, vật chất và tinh thần, thống nhất thuộc trong tâm chúng sanh là điểm đặc sắc của Luận.

[sonha]

PHẦN GIẢI THÍCH

Kết cấu của Luận rất rõ ràng, căn cứ theo nghĩa lý của bộ Luận thì chia thành ba phần: phần mở đầu bằng ba bài kệ tụng tường thuật ý nghĩa quy kính, phần chính của Luận là văn trường hàng, phần kết luận là một bài kệ tụng kết thúc hồi hướng. Kết cấu như vậy rất giống với một số kinh điển thường có ba phần: Tự phần, chánh tông phần và lưu thông phần. Mở đầu của luận có phần tổng quát, sau đó phân thành năm phần để giải thích, hiện tại tổng hợp và phân loại thành sáu chương để trình bày.

- o o 0 o o -

Chương một

Ý nghĩa sự quy kính và mục đích tạo luận

I. Quy kính Tam bảo

Nguyên văn:

歸命盡十方：最勝業遍知，色無礙自� �，救世大悲者，及彼身體相，法性真� ��海，無量功德藏；如實修行等。

Dịch nghĩa:

Quy mạng tận mười phương:
Nghiệp tối thắng biến tri,
Sắc vô ngại tự tại,
Đấng đại bi cứu thế;
Thể tướng của thân kia,
Pháp tính biển chơn như,
Tàng vô lượng công đức;
Người như thật tu hành.

Thông thường khi mở đầu cho tất cả các Luận điển, các vị Luận sư trước tiên phải quy kính Tam bảo, vì họ căn cứ vào quá trình tu học Phật pháp và kết hợp sự nhận thức của chính mình hoặc cá nhân tu chứng rồi tạo Luận, qua đó các vị Luận sư muốn thể hiện rõ sự luận thuyết như thế là có sự truyền thừa đạt được từ ân đức của Tam bảo, nên trước khi giảng giải họ phải quy kính Tam bảo để biểu thị nội dung được thảo luận là Phật Pháp và ngoài ra cũng còn bao hàm ý nguyện thỉnh cầu Tam bảo chứng minh gia hộ.

“Quy mạng tận mười phương” là tổng quát về đối tượng quy kính. Quy kính Phật bảo: “Tối thắng nghiệp biến tri, sắc vô ngại tự tại, đấng đại bi cứu thế”; quy kính Pháp bảo: “Thể tướng của thân kia, pháp tính biển chơn như”; quy kính Tăng bảo: “Người như thật tu hành”. “Quy mạng” và quy y có ý nghĩa như nhau. Tự quy y Phật, Pháp và Tăng là đem thân tâm quy hướng dung hòa trong Tam bảo, nương vào sự khởi phát và hướng dẫn đó rồi tinh tấn tu tập. Quy y Tam bảo không những quy y đức Phật Thích Ca Mâu Ni và giáo pháp do Ngài giảng dạy với tăng đoàn tu hành theo giáo pháp này, mà còn quy kính mười phương ba đời Tam bảo; tất cả Tam bảo đều là đối tượng quy kính của chúng ta. Điều này không phải chỉ Đại thừa mới như vậy, sự quy kính Tam bảo của Thanh văn thừa cũng thế. Quy kính đối tượng hiện tại là đức Phật Thích Ca, song thực chất là nên quy kính công đức hữu vi, vô vi và vô lậu của đức Phật. Quy y Pháp và Tăng cũng như vậy, do đó đối tượng để đệ tử Phật quy kính không chỉ đơn giản là hình tượng mà còn công đức chơn thật của Phật, Pháp và Tăng. Đối tượng quy kính là mười phương ba đời tất cả chư Phật, giáo pháp và chúng tăng. Luận nói quy mạng “tận mười phương” là quy mạng với mười phương ba đời Tam bảo. Tam bảo ba đời Đại thừa và Tiểu thừa đều có cùng một niềm tin, do đó chỉ thảo luận lược qua, còn có một bộ phận thuộc học phái Tiểu thừa không chấp nhận mười phương chư Phật nên ở đây đặc biệt điểm qua để lưu ý.

[sonha]

Trước đàm luận về quy mạng “tận mười phương” Phật bảo: Quy kính Phật trước tiên ca ngợi công đức của Phật bảo, thường thì dùng ba loại hoặc hai loại công đức để ca ngợi; hai loại công đức thì ca ngợi công đức tự lợi và lợi tha, ba loại công đức thì tán thán trí đức, đoạn đức (diệt trừ phiền não) và ân đức (cứu độ lợi ích cho chúng sanh) của đức Phật, tất cả đều rốt ráo viên mãn.

Luận này ca ngợi công đức tự lợi lợi tha, trước tiên về tự lợi viên mãn: “tối thắng” là chỉ rõ trí tuệ của Phật, công đức đều rất thù thắng, viên mãn. Trong “Phần nhân duyên” của luận thì: “khi đức Như Lai còn tại thế, chúng sanh căn tánh lanh lợi, Ngài thuyết pháp thì nghiệp của sắc và tâm đều thù thắng”; nay căn cứ như vậy để giải thích: “Nghiệp” là động tác, tác dụng. Động tác do tâm và sắc tướng của đức Phật đều rất cứu cánh tối thắng, nên gọi là “nghiệp tối thắng”, “biến tri” trong “nghiệp tối thắng”, ca ngợi nghiệp tâm viên mãn của đức Phật. Đức Phật được gọi là Nhất thiết trí, Nhất thiết chủng trí, tức tất cả tánh tướng nhân quả của pháp thế gian và xuất thế gian Ngài đều thấu suốt. Tâm trí tuệ của Phật có được công dụng rất lớn, cứu cánh viên mãn, trong tất cả pháp, tất cả tâm tánh của chúng sanh, đều biết khắp thấy hết không đâu không tường tận; do đó gọi đức Phật là “biến tri”.

“Sắc vô ngại tự tại” là ca ngợi sắc nghiệp thù thắng của đức Phật: “vô ngại” là không có bị chướng ngại; “tự tại” thường nói là tự do; sắc nghiệp của chúng sanh bị chướng ngại không tự tại, mắt thường của con người chỉ có thể thấy sắc, tai chỉ nghe âm thanh; đức Phật thì có khả năng sáu căn hỗ dụng vô ngại; với lại thân thể của chúng ta cao thấp, hình dáng đẹp xấu, có hạn chế nhất định; sắc tướng thân thể của đức Phật thì tùy theo chúng sanh có thể nhận biết được mà hiển hiện, đây cũng là “vô ngại”. “Vô ngại” do vì có khả năng tùy ý tự tại. Sắc không đơn thuần chỉ là hiển sắc, mà hình sắc: âm thanh, hương, vị, xúc… cũng đều gọi là sắc; tương đồng với ý nghĩa vật chất. Trong “chơn thường bất không” của kinh điển Đại thừa có lời khẳng định hết sức quan trọng: “Đức Phật giải thoát hữu sắc”.

Đối với vấn đề này, có một số học giả cho rằng: đức Phật chứng đắc Niết-bàn, thân thể và trí tuệ không còn tồn tại; một bộ phận học giả khác lại khẳng định: “Có tâm tồn tại” nhưng không có hiện tượng vật chất. Kinh điển thuộc hệ thống chơn thường, như “Kinh Đại Bát Niết-bàn”, “Kinh Ương Quật Ma La”… đều tuyên thuyết trịnh trọng: “Đức Phật giải thoát hữu sắc”. Có sắc tướng tức có nghiệp dụng của sắc; không thể cho rằng đức Phật là siêu thoát vật chất, vượt khỏi tác dụng của tinh thần. Trong Luận này ca ngợi tâm và sắc nghiệp thù thắng của đức Phật hiển thị điểm đặc sắc của “chơn thường Đại thừa”. Hai câu trên ca ngợi công đức tự lợi của đức Phật.

“Đấng đại bi cứu thế” là ca ngợi công đức lợi tha viên mãn của đức Phật, từ ba nghiệp thân, khẩu và ý, để giải thích tụng quy kính Phật bảo thì câu này ca ngợi về khẩu nghiệp, kỳ thật, hóa độ chúng sanh đâu chỉ dùng lời nói là sự việc được thành tựu, đức Phật dùng tâm từ bi cứu độ thế gian; bi có ý nghĩa nhổ bỏ sự đau khổ, Nhị thừa cũng có tâm bi nhưng đại bi thì chỉ đức Phật mới viên mãn; vì chỉ có trí năng của đức Phật mới có thể nhổ bỏ nỗi thống khổ của chúng sanh một cách hữu hiệu và triệt để nhất. “Đại bi” không chỉ là sự lân mẫn xuất phát từ nội tâm mà phải có sự nghiệp chân thật hành động cụ thể vì lợi đời cứu người. Tất cả chư Phật đều có công đức tự lợi và lợi tha, do đó khi quy kính đức Phật nên quy kính mười phương ba đời tất cả chư Phật.

Nói đến quy kính hết mười phương Pháp bảo: nét đặc sắc của Chơn thường Đại thừa là đứng từ lập trường của đức Phật (lấy Như Lai làm căn bản) mà xuất phát. Luận quy kính Pháp bảo cũng như vậy. “Kia” chỉ cho Phật thân (thể tướng thân), chơn thân của đức Phật là pháp thân, nương vào pháp thành tựu thân. Nếu như nương vào pháp mà thành tựu thân rồi pháp do thân đó thuyết ra tức Pháp bảo; nếu do thực hiện pháp này mà thành tựu thân đó là tự lợi lợi tha công đức viên mãn của Phật bảo. Cái gì gọi là thể và tướng của Phật thân? “Pháp tính biển chơn như” là tự thể của Phật thân; “tàng vô lượng công đức” là đức tướng của Phật thân.

Pháp tính là bản tánh thật tánh của tất cả các pháp, tánh bình đẳng của tâm chúng sanh. “Chân” là không hư ngụy giả dối; “như” là không có sự sai biệt, giống như tục ngữ có câu “giống như in”. Chơn tánh của tất cả pháp là không có sai biệt, một pháp hay nhiều pháp cũng như thế. Vì vậy pháp tính cũng gọi là chơn như. “Biển” là ví dụ: nước của biển cả rộng lớn vô biên, sâu thẳm khôn lường, mà pháp tính chơn như bao quát tất cả các pháp cũng rộng lớn vô biên; không phải chúng sanh có thể triệt để hiểu hết được sâu thẳm khó lường. Do đó, pháp tính chơn như được ví như biển lớn rộng sâu. Vả lại, lòng biển hàm chứa rất nhiều trân báu không gì chẳng có. Hiện tại pháp Thanh văn, pháp Bồ-tát và pháp bất cộng của Như Lai, tất cả vô lậu công đức bảo tạng đều nương vào pháp tính chơn như này để tồn tại. Trong biển pháp tính chơn như hàm chứa vô lượng công đức “tàng vô lượng công đức”; tàng có ý nghĩa tích tụ, quy tập, y chỉ.

Quy kính ca ngợi pháp bảo thì từ thể tướng của đức Phật bởi vì chỉ có đức Phật mới có khả năng hiển hiện được đức tánh pháp tướng cứu cánh thâm sâu quảng đại này. Nương vào pháp thể đức tướng mà hiển hiện một cách tối thắng đại dụng của ba nghiệp, tự lợi lợi tha tức Phật bảo; từ sự sanh khởi thắng dụng của đức Phật mà bàn luận đến thể tướng tức Pháp bảo. Từ bản chất của đức Phật mà thuyết minh pháp đó là nét đặc sắc của Chơn thường Đại thừa.

Bây giờ thảo luận đến quy kính tận mười phương Tăng bảo: Tăng bảo của Đại thừa bao quát cả hàng tại gia và xuất gia; tất cả hành giả tu pháp Đại thừa có thể chia thành hai loại: 1. Bồ-tát thắng giải hành là người chưa chứng ngộ pháp tính chơn như. 2. Bồ-tát như thật hành là vị đã chứng ngộ pháp tính chơn như tức Địa thượng Bồ-tát. Chơn thật Tăng bảo thật chứng pháp tính là vị Thánh giả đã được vô lậu công đức. Song Bồ-tát thắng giải hành vì tuỳ thuận với thế tục nên tạm gọi đó là Tăng bảo. Do đó Luận chỉ nói tổng quát “người như thật tu hành”.

[sonha]

II. Mục đích của sự quy kính

Nguyên văn:

為欲令眾生，除疑捨邪執，起大乘正� �，佛種不斷故。

Dịch nghĩa:

Vì muốn khiến chúng sanh, trừ nghi bỏ tà chấp, có lòng tin chơn chánh pháp Đại thừa, để hạt giống Phật không bị đoạn diệt.

Tại sao Luận chủ tạo Luận và trước tiên quy kính Tam bảo? Vì với mục đích “muốn khiến chúng sanh, trừ nghi” hoặc, xả “bỏ tà chấp”. Nghi là do dự, tâm không có chủ ý nhất định, không có khả năng sanh khởi niềm tin một cách nhất quyết đối với Phật pháp. Tà chấp chỉ cho tà luận của ngoại đạo và ở trong Phật giáo có tồn tại các lý thuyết thiên kiến không phù hợp chánh lý, nếu có chấp trước thì đối với sự chính xác của Phật pháp, họ không dễ dàng chấp nhận; nếu tin nhận rồi thì họ cũng nảy sanh sai lầm. Kiến chấp và nghi ngờ này là chướng ngại lớn khi muốn thâm nhập vào Phật pháp, như trong tác phẩm “Trung Quán Luận” nói: “Nghe rốt ráo không, sanh khởi kiến nghi”.

Luận chủ xuất phát từ việc muốn người khác trừ bỏ có tà chấp và nghi ngờ, do đó trong phần quy kính Tam bảo đưa ra nguyên nhân tạo luận. Tiến thêm bước nữa: khiến chúng sanh trừ bỏ sự nghi hoặc đối với Phật pháp, với mục đích sanh khởi chánh tín đối với giáo pháp Đại thừa, vì muốn sanh khởi chánh tín đối với Đại thừa mà không trừ bỏ trong tự tâm sự nghi hoặc thì không thể thành tựu được. Trừ tà chấp thì niềm tin mới chính xác, xả nghi hoặc thì niềm tin mới chơn thật. Có khả năng khởi tâm chánh tín với Đại thừa thì chân chính phát tâm Bồ-đề, tương lai thành Phật. Do đó, thành tựu chánh tín, phát Bồ-đề tâm chính là trồng hạt giống thành Phật, thành tựu được chủng tánh Phật. “Chủng tánh” sẽ nảy mầm, đơm hoa, kết trái; có được hạt giống Đại thừa (tâm Bồ-đề) thì sẽ khởi hạnh Bồ-tát, sau đó trải qua nhiều kiếp tu hành, tương lai nhất định thành Phật. Vì vậy sanh khởi chánh tín Đại thừa - chúng sanh phát tâm Bồ-đề nên “giống Phật không đoạn mất”. Mục đích cuối cùng của sự quy kính để tạo Luận là muốn cho Phật chủng không đoạn mất, để công đức tự lợi lợi tha của Đại thừa sẽ thường hằng ở thế gian, đem đến lợi ích cho mọi người. Vì vậy ba câu này có quan hệ chặt chẽ với nhau: trước tiên nói về mục đích sơ bộ vì trừ bỏ nghi hoặc tà chấp, sau đó nói mục đích cứu cánh muốn chủng Phật không bị đoạn mất; hai vấn đề này có liên quan rất mật thiết với nhau, nếu trừ bỏ nghi ngờ tà chấp thì chủng Phật không bị đoạn mất, như vậy mới sanh khởi chánh tín với Đại thừa. Đây là ý chính của sự quy kính khi tạo Luận, do đó đặt tên là “Đại thừa Khởi Tín”.

[sonha]

III. Năm phần


Nguyên văn:

論曰：有法能起摩訶衍信根，是故應� �，說有五分。云何為五？一者因緣分� ��二者立義分，三者解釋分，四者修行 信心分，五者勸修利益分。

Dịch nghĩa:

Luận nói: Có những pháp có thể phát sinh niềm tin với Đại thừa, cho nên nói có năm. Thế nào là năm? 1. Nhân duyên; 2. Lập nghĩa; 3. Giải thích; 4. Tu hành tín tâm; 5. Sự lợi ích của việc khuyến khích tu hành.

“Luận nói” lời mở đầu cho văn trường hàng tường thuật nội dung trong luận, vì muốn chúng sanh phát khởi niềm tin Đại thừa nên “có pháp làm khởi tín căn của Đại thừa nên cần phải nói”, phần này tổng quát nội dung chính. “Maha-yana” là tiếng Phạn, dịch nghĩa là Đại thừa.

Chữ “tín” Đại Tiểu thừa đều sử dụng; đối với giáo pháp Đại thừa sanh khởi tín tâm gọi là tín Đại thừa. “Căn” theo tiếng Phạn thì dịch thành hai ý nghĩa: 1. Là năng lực, tác dụng. 2. Là hạt giống (nhân tố) để gieo trồng. Nếu pháp có năng lực đặc biệt là nhân tố có khả năng sanh khởi pháp khác tức gọi là căn, như trong Kinh dạy: “Niềm tin là mẹ sanh ra công đức, nuôi dưỡng tất cả các thiện căn” do đó gọi là tín căn.

Người học giáo pháp Đại thừa trước nên sanh khởi tín tâm; có một loại pháp môn, chơn thật khiến cho hành giả có khả năng sanh khởi tín tâm với Đại thừa, do đó nên cần phân biệt giảng giải. Trong “Kinh A-hàm” nói có năm căn, tức tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn. Vì tất cả các thiện pháp đó là nhân tố có năng lực dẫn đến quả vị xuất thế nên “tín” trong năm pháp này là nơi căn bản sanh khởi tất cả thiện pháp vô lậu, nên khi đàm luận đến Thánh giả chứng đắc công đức vô lậu, nhất định phải nói đến năm căn. Có được tín v.v… năm căn này, mới có thể thành bậc Thánh, trở thành người của Phật pháp; nếu không thì ngược lại. Vì thế, khi mở đầu “Đại Trí Độ Luận” ngài Long Thọ viết: “Phật pháp như biển lớn, niềm tin có thể vào, trí tuệ có thể được độ”. Có hai pháp “niềm tin” và “trí tuệ” mới có thể tiến nhập vào Phật pháp.

Luận này đặc biệt chú trọng tín, có tín tâm thì có thể dẫn đến sanh khởi công đức của Đại thừa, nếu nói nguyên nhân chính và đầy đủ để tu học Phật pháp thì nên kể hết năm căn. Ngài Long Thọ giải thích “Kinh Bát-nhã”, vì Kinh này đặc biệt chú trọng ở việc thể ngộ tánh không cho nên chỉ nói niềm tin và trí tuệ. Luận thuộc hệ chơn thường duy tâm, lấy Như Lai làm chính, chú trọng quả đức của Như Lai, do đó đặc biệt chú trọng tín tâm. Như vậy có khả năng sanh khởi tín căn đối với pháp môn Đại thừa, cuối cùng là muốn nói đến vấn đề gì? “Có năm phần”, “phần” nghĩa là bộ phận, phẩm loại. Luận chia năm phần tức năm chương để thuyết minh, năm phần đó: “một là phần nhân duyên” nói rõ nhân duyên tạo luận. “Hai là phần lập nghĩa” trình bày những ý nghĩa chính yếu của Luận, vì vậy phần này cần phải giải thích một cách tường tận.

Do đó “ba là Phần giải thích”, giải thích tường tận pháp môn này vì mục đích khiến mọi người sanh khởi niềm tin với Đại thừa. Nhưng tín tâm không chỉ tín ngưỡng theo sự diễn giải của người khác mà phải thông qua cá nhân tu tập như giáo pháp, mới có khả năng đạt được sự thành tựu. Tiếp theo đó “bốn là tu hành tín tâm”, đây là pháp môn sanh khởi chánh tín đối với Đại thừa, hy vọng mọi người cùng nhau phát tâm tu học. Cho nên “năm là phần tỏ bày lợi ích, khuyến khích tu hành”. Luận tuy chia thành năm phần nhưng chủ yếu là ba phần ở giữa. Đoạn văn trên của Luận đã trình bày tổng quát được nội dung chính và cách tổ chức sắp xếp của Luận, tiếp đến sẽ giải thích theo thứ tự của năm phần.

[sonha]

Chương hai:

I. Nhân duyên tạo Luận

Nguyên văn:

初說因緣分。問曰：有何因緣而造此� �？答曰：是因緣有八種。云何為八？� ��者因緣總相，所謂為令眾生離一切苦 ，得究竟樂，非求世間名利恭敬故。� �者為欲解釋如來根本之義，令諸眾生� ��解不謬故。三者、為令善根成熟眾生 ，於摩訶衍法堪任不退信故。四者、� �令善根微少眾生，修習信心故。五者� ��為示方便消惡業障，善護其心，遠離 癡慢，出邪網故。六者、為示修習止� �，對治凡夫二乘心過故。七者、為示� ��念方便，生於佛前，必定不退信心故 。八者、為示利益勸修行故。有如是� �因緣，所以造論。

Dịch nghĩa:

Trước hết giải thích về nhân duyên. Hỏi: Vì nhân duyên gì mà tạo Luận này? Trả lời: Có tám nguyên nhân. Thế nào là tám? Một là nguyên nhân tổng quát, vì muốn cho mọi người xa lìa tất cả khổ, được niềm vui rốt ráo, không mong cầu danh lợi cung kính ở thế gian. Hai là vì muốn giải thích ý nghĩa chánh pháp căn bản của Như Lai, để cho mọi người hiểu biết chính xác không sai lầm. Ba là muốn cho người đã thuần thục thiện căn, đối với giáo pháp Đại thừa có thể đảm nhiệm, không thoái chuyển tín tâm. Bốn là muốn cho người có thiện căn còn yếu, tu tập tín căn. Năm là chỉ bày cách thức tiêu trừ các nghiệp xấu gây chướng ngại, khéo hộ trì tâm, xa lìa ngu si ngã mạn, vượt khỏi lưới tà kiến. Sáu là chỉ dạy phương pháp tu tập chỉ quán, đối trị sự sai lầm của hàng phàm phu và hàng Nhị thừa. Bảy là vì chỉ dạy cách thức chuyên tâm niệm Phật, sanh ở nước Phật, lúc đó nhất định tín tâm không thối chuyển. Tám là vì chỉ dạy pháp môn có lợi ích, nên khuyến khích tu hành. Vì các nhân duyên như vậy nên tạo ra Luận này.

Ở trên, Luận chủ tự đặt câu hỏi và trả lời, để nói rõ nhân duyên tạo Luận, hỏi rằng: “Vì nhân duyên gì mà tạo ra Luận này?” Trả lời: “Có tám nguyên nhân” để tạo Luận, tám nguyên nhân: “Một là nguyên nhân tổng quát” trình bày rõ ràng tổng quát mục đích của việc tạo Luận, là nguyên nhân căn bản quan trọng nhất trong các nguyên nhân, chính là: “Muốn cho mọi người xa lìa tất cả khổ, được niềm vui rốt ráo, không vì mong cầu danh lợi cung kính của thế gian”.

Hai câu trên nói nguyên nhân chính, câu tiếp theo nhằm tránh khỏi các nguyên nhân sai lầm. Phật pháp đem lại cho thế gian rất nhiều ý nghĩa và lợi ích, do đó cần phải chỉ dạy và trình bày, cũng như đức Phật xuất gia thành đạo chuyển pháp luân và chư Bồ-tát tạo Luận, chỉ vì một mục đích duy nhất muốn mọi người lìa khổ được vui. Nỗi thống khổ của chúng ta có vô lượng; nếu phân loại thì có ba loại khổ, tám loại khổ v.v… Về tám loại khổ tôi (Ấn Thuận) đã từng chia thành ba nhóm: Thuộc về thân tâm, xã hội và điều kiện tự nhiên. Có Kinh thì kể đến nỗi khổ của địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ v.v… Còn niềm vui có trong hiện tại hoặc ở tương lai do sanh cõi trời hay niềm vui được giải thoát rốt ráo v.v… Phật pháp nói niềm vui của thế gian và xuất thế gian, nhưng trọng tâm của Phật pháp là pháp xuất thế gian, không chỉ đơn thuần đem đến niềm vui hiện tại và vị lai. Những kết quả do thực hành các thiện pháp của thế gian cũng có thể thỏa mãn sự mong muốn của con người, nhưng trọng tâm của Phật pháp muốn chúng ta xa lìa tất cả khổ, được niềm vui cứu cánh giác ngộ Niết-bàn.

Do lìa khổ tức xa lìa tất cả nỗi khổ của sanh tử; được niềm vui tức phải đạt được niềm vui cứu cánh, đây là mục đích lớn nhất của Phật pháp, nếu quên mất điều này thì không còn gọi Phật pháp nữa. Phật pháp chỉ dạy phương tiện cứu giúp thế gian cũng là mục đích mà Luận chủ trước tác, không phải vì muốn danh lợi cung kính của mọi người; nếu vì danh dự tài lợi cung kính để tạo luận, như vậy xuất phát từ lập trường cá nhân thì động cơ đó vốn không phù hợp với Phật pháp. Phải nên trừ bỏ tâm mong cầu cung kính danh lợi, hoàn toàn vì mục đích hoằng dương Phật pháp lợi ích chúng sanh, đây mới là mục đích chính của việc tạo Luận, hoằng pháp v.v… Trong Phật giáo Đại thừa hành giả đạt được như vậy rất nhiều, như có các Kinh Luận quan trọng của Đại thừa không lưu lại tên tuổi tác giả; điều đó là vì Cổ đức suy nghĩ công lao này có được đều quy hướng về đức Phật, không cho là tư hữu của cá nhân với ý nguyện muốn dung hòa cá nhân với Tam bảo.

Bảy loại còn lại là các nguyên nhân chi tiết, giải thích ý nghĩa một vài phần khác của Luận, trong đó “hai là vì muốn giải thích ý nghĩa chánh pháp căn bản của Như Lai”. Trong vô lượng pháp môn của Như Lai, giáo pháp xuất thế gian lấy Tam thừa làm chính; trong giáo pháp Tam thừa thì giáo pháp Đại thừa là căn bản nhất.

[sonha]

Nên trong Kinh Pháp Hoa đức Phật dạy: “Chỉ đây là sự thật, ngoài ra đều sai lầm”. Giáo pháp Đại thừa, bổn hoài của đức Như Lai khi thuyết pháp là căn bản đạo lý của Phật Pháp, và Luận này muốn giải thích ý nghĩa về giáo pháp căn bản của đức Như Lai. Chữ “căn bản” có ý nghĩa là năng lực, nguyên nhân hay hạt giống. Đức Như Lai cũng y vào pháp môn Đại thừa mà tu tập đi đến chứng ngộ thành tựu được quả vị Phật, pháp môn này là nhân tố chính để thành Phật; Luận vì giảng giải pháp môn căn bản để thành tựu Phật đạo. Đây là nhân duyên thứ hai tức chỉ bày chính nghĩa, đối trị tà chấp thuộc “phần lập nghĩa” và “phần giải thích” ở nội dung phần sau trong Luận. Chỉ bày chính nghĩa cho nên chúng ta có thể sanh khởi sự hiểu biết chính xác, khiến không bị rơi vào sai lầm. Nếu đối với tính phù hợp căn cơ thì luận có thể hướng dẫn chúng ta sanh khởi sự hiểu biết Đại thừa một cách chính xác, nên Luận này thích ứng hết tất cả mọi căn cơ, không chỉ làm cho chúng ta chưa có sự hiểu biết chân chính được hiểu biết chân chính; hiểu rồi mà chưa thực hành và nếu chơn thật thực hành cũng không được xa lìa sự hiểu biết này, phải hiểu biết chân chính thâm sâu viên mãn.

Nguyên nhân thứ ba và bốn, có thể tổng hợp giải thích: “người có thiện căn thuần thục” và “người có thiện căn còn yếu”; người có thiện căn thuần thục, muốn tiến đến để đạt được chứng tín; người có thiện căn còn yếu, khiến cho tu tập dần dần sanh khởi niềm tin chân chính vào Đại thừa, hai hạng người này bao quát hết tất cả mọi đối tượng của Luận muốn hướng đến. Thuần thục ví dụ như trái cây chín mùi (thuần thục) có thể sử dụng; kim loại luyện thành thục không còn tạp chất sẽ chế tạo được đồ vật; cũng vậy, khi thiện căn chúng ta thuần thục sẽ đạt được giải thoát và tín tâm không thối chuyển đối với Đại thừa.

Thiện căn chỉ cho thiện căn đối với Đại thừa là tín tâm (phát khởi khi nghe giáo pháp Đại thừa), bao hàm cả tư lương phước đức trí tuệ. Như thiện căn thuần thục, lúc này khiến họ “đối với giáo pháp Đại thừa có thể đảm nhiệm, không bị thối chuyển tín tâm”. “Đảm nhiệm” là có đủ sức đảm đương giáo pháp Đại thừa, vì tín tâm thành tựu không có thối chuyển, tín tâm đối với Đại thừa được thành tựu, tức phát tâm Bồ-đề được thành tựu; từ đây tinh tấn thẳng hướng đến con đường Vô thượng Bồ-đề, không còn dao động. Đối với chúng sanh thiện căn vẫn chưa thuần thục, chưa được thành tựu tín tâm, chỉ có thể khiến họ “tu tập để đạt được tín tâm”. Nếu ai chưa phát khởi tín tâm thì khiến cho phát khởi, nếu đã phát khởi nhưng chưa được vững chắc thì khiến họ tu tập dần dần đạt đến vững chắc. Nguyên nhân thứ ba nên xem đoạn thứ ba ở phần “phân biệt những tướng phát tâm tu tiến chánh đạo” thuộc “phần giải thích”. Nguyên nhân thứ tư là chỉ cách tu tập sanh khởi bốn loại tín tâm, tu tập bốn loại thực hành mở đầu của phần “tu hành tín tâm”. Thật ra đây cũng chiếm hết toàn bộ phần “tu hành tín tâm”.

“Năm là vì chỉ bày cách thức tiêu trừ các nghiệp xấu gây chướng ngại”, do nhiều đời trong kiếp trước có tu tập thiện căn; song bất hạnh đã gây ra các nghiệp xấu, nên trong hiện tại gặp phải nhiều sự chướng ngại, như sanh trưởng trong nhà tà kiến, gặp người ác tri thức, hoặc quá khổ cực, hay quá giàu sang, tuổi cao, tật bệnh v.v…; trở thành nguyên nhân chướng ngại cho việc học đạo, gây giải đãi phóng dật, không thuận lợi trong quá trình tu tập tín tâm. Do đó, Luận đặc biệt chỉ bày các cách thức, khiến cho các nghiệp xấu tiêu trừ, khỏi bị chướng ngại việc học Phật. “Cách thức” này chỉ cho việc lễ Phật, tán thán Phật, cúng dường, sám hối v.v... Như nghiệp chướng tiêu trừ tức là “khéo hộ trì tâm” khiến cho tâm “xa lìa ngu si ngã mạn” các loại phiền não, “vượt khỏi” ra “lưới tà kiến”. “Si” là vô minh không hiểu biết đối với chân lý chân chính của các pháp. “Mạn” là tự cao ngã mạn, ỷ vào địa vị quyền lực của cá nhân để ức hiếp người khác, như giai cấp Bà-la-môn ở Ấn Độ tự cho mình thuộc giai cấp cao quý, nên sanh khởi tính tự cao ngã mạn. “Lưới tà kiến” có rất nhiều loại, Kinh sách của Phật giáo gọi chúng là tà kiến, người có tà kiến như bị rơi vào trong mắc lưới, rất khó thoát ra, ở trong “Trường A-hàm - Kinh Phạm Động” nói rõ các loại tà kiến này.

Tóm lại, có người tuy quá khứ đã từng tu tập thiện căn nhưng hiện tại sanh vào nơi bị các nghiệp xấu gây chướng ngại, chưa có phương pháp thoát khỏi, không thể chuyên tâm tu học Phật pháp và thành tựu thiện căn; nên Luận đặc biệt chỉ bày cách thức tiêu trừ các nghiệp xấu cho hạng người này. Muốn cụ thể nên xem đoạn văn “tinh tấn tu hành” thuộc phần “tu hành tín tâm”.

“Sáu là chỉ dạy phương pháp tu tập chỉ quán”, “chỉ” là ngừng nghỉ sự phân biệt từ bên ngoại cảnh, quán tức quán sát, tu tập chỉ quán để đối trị điều sai lầm của “phàm phu”. Trong đó sai lầm chia thành hai loại: Một là: Tâm “phàm phu” sai lầm vì sự quyến luyến thế gian, không có tâm mong cầu xuất ly thế gian v.v... Hai là: Tâm “Nhị thừa” sai lầm vì yểm ly thế gian, tự tìm niềm vui riêng, không sanh khởi tâm đại bi, quảng tu đại hạnh. Tu tập Phật pháp Đại thừa không nên tham đắm thế gian hay xa lìa thế gian, nếu muốn tu học theo giáo pháp Đại thừa thì phải xa lánh hai trạng thái tâm lý này, nên học pháp môn “chỉ quán”. Xem cụ thể ở đoạn văn phần “tu tập chỉ quán”. Tu tập chỉ quán là vì tu tập tín tâm, pháp môn tất yếu phải thực hành để đạt được sự thực chứng, sử dụng phương pháp chỉ quán để đối trị hai lỗi lầm trên, chứ không phải “chỉ quán” chuyên vì đối với chúng sanh bị lỗi lầm như vậy mà chỉ dạy.

“Bảy là vì chỉ dạy phương pháp chuyên tâm niệm Phật”, những người mới học Phật pháp, thiện căn còn yếu, cả đời này chẳng có hy vọng gì lớn (chưa thể thành tựu tín tâm), nghĩ đến sự thâm sâu rộng lớn của Phật pháp và nỗi thống khổ của sanh tử, tâm lý nảy sanh lo lắng; nghĩ một khi vô thường đến, sợ đầu thai vào loài súc sanh, đối với hạng người khiếp nhược này nên đặc biệt hướng dẫn pháp môn chuyên tâm niệm Phật. Nương theo pháp môn này, sau khi mạng chung, “sanh ở nước Phật”; ở nơi đó, nhất định thành tựu được tín tâm bất thối chuyển đối với giáo pháp Đại thừa. Cụ thể xem đoạn văn “người mới học Phật pháp” thuộc phần “tu hành tín tâm”.

[sonha]

Trong phần “tu hành tín tâm” trình bày rõ bốn loại tín tâm và năm pháp môn (sáu Ba-la-mật) tu tập, đây là pháp môn để chỉ dẫn cho chúng sanh có thiện căn chưa thuần thục. Người có thiện căn chưa thuần thục, dựa theo nét đặc thù riêng có thể chia thành hai loại và có những pháp môn tương ứng, tức tiêu trừ nghiệp chướng xấu ác và phương pháp chuyên tâm niệm Phật. Giống cây măng to khỏe nhưng bị một viên đá lớn đè lên, lúc này nó không thể tự do phát triển, cũng như có người tuy nhiều kiếp tu tập thiện căn, nhưng hiện tại gặp phải nghiệp xấu chướng ngại quá ư nặng nề, không thể tinh tấn tu hành; do đó Luận chủ vì chỉ dạy phương pháp tiêu trừ nghiệp chướng xấu ác, như di dời viên đá lớn đó đến chỗ khác, cây măng liền phát triển rất nhanh.

Như một hạt giống bị yếu, năng lực sanh trưởng mong manh, tuy đã đâm chồi nảy lộc nhưng khó qua khỏi các trận mưa to gió lớn; song chúng ta có thể dùng tre trúc mà nâng đỡ che chắn nó, nhất định hạt giống này tuy nhỏ yếu nhưng qua sự tận tâm chăm sóc cũng có thể dần dần khoẻ mạnh trở lại. Đây cũng giống như một nhóm người, nghiệp xấu tuy không quá dày, vẫn hướng tâm đến đạo Phật, nhưng vì mới học Phật, thiện căn còn yếu, điều đó cũng khó thành tựu; do vậy mới đặc biệt chỉ dạy phương pháp niệm Phật. Trong Luận nói những người này là hàng mới học, vì mới học thì căn cơ còn yếu, song pháp môn Đại thừa lại rất vi diệu, do đó dễ làm cho tâm tình của họ hay bị khiếp nhược, nên nay dạy họ niệm Phật, nương công đức của chư Phật để nâng đỡ họ.

Đây là hai phương tiện: một là nghiệp xấu mà từng có tu tập thiện căn, có thể áp dụng phương pháp tiêu trừ nghiệp chướng; hai là không có nghiệp xấu nhưng thiện căn yếu mềm, nên áp dụng pháp môn niệm Phật; nếu như ác nghiệp nhiều, thiện căn lại ít thì sợ họ không dễ dàng khởi được tín tâm. Nên biết hai hạng căn cơ này đều là từ trong “những người thiện căn yếu mềm” mà chia ra; song xưa nay, các nhà giải thích và thuyết giảng cho rằng niệm Phật là thuộc căn cơ của các bậc thiện căn lợi trí, như vậy thì hoàn toàn trái ngược với quan điểm của Luận.

“Tám là vì chỉ dạy” pháp môn có “lợi ích, nên khuyến khích tu hành” là nói về phần “khuyến tu lợi ích” thứ năm; vì mục đích truyền bá Luận này cho đời sau. Tóm lại, trong tám nguyên nhân: một là nguyên nhân tổng quát, còn bảy nguyên nhân còn lại thì trình bày từng chi tiết, đây là mục đích của việc trước tác Luận. Toàn bộ luận văn, cũng chỉ vì trình bày các mục đích đã nêu trên.

[sonha]

II. Nguyên nhân tất yếu


Nguyên văn:

問曰：修多羅中具有此法，何須重說� �答曰：修多羅中雖有此法，以眾生根� ��不等，受解緣別。所謂如來在世，眾 生利根，能說之人色心業勝，圓音一� �，異類等解，則不須論。若如來滅後� ��或有眾生能以自力廣聞而取解者；或 有眾生亦以自力少聞而多解者；或有� �生無自智力，因於廣論而得解者；亦� ��眾生復以廣論文多為煩，心樂總持少 文而攝多義能取解者。如是此論為欲� �攝如來廣大深法無邊義故，應說此論� ��

Dịch nghĩa:

Hỏi: Trong Kinh cũng có đầy đủ các pháp này, tại sao phải đề cập ở Luận này? Trả lời: Trong Kinh tuy có các pháp này, nhưng chúng sanh căn tánh không đồng, sự hiểu biết khác nhau. Lúc Như Lai còn tại thế, chúng sanh thời ấy phần nhiều là lợi căn, cho nên Ngài thuyết pháp về nghiệp, sắc và tâm mang tính thù thắng, pháp âm một khi nói ra mọi loài chúng sanh đều nghe hiểu, không cần luận giải. Sau khi đức Như Lai diệt độ, vì có chúng sanh có thể sử dụng khả năng nghe rộng mà hiểu; hoặc có chúng sanh sử dụng khả năng nghe ít mà hiểu nhiều; hoặc có chúng vốn không có trí lực, phải nhờ sự luận giải mới hiểu; lại có chúng sanh cho rằng những bộ luận lớn rất phiền phức, tâm chỉ thích thọ trì những bộ luận nhỏ mà hàm chứa nhiều ý nghĩa mới có thể hiểu. Như vậy, vì muốn tổng quát bao gồm nghĩa lý các pháp sâu xa rộng lớn của Như Lai nên tạo Luận này.

Trong Kinh văn có “các pháp môn trên”, “tại sao phải lập lại” thêm lần nữa? Luận chủ trả lời: “Trong kinh văn tuy có pháp môn này” nhưng nay có vấn đề tất yếu phải trước tác luận; bởi vì “có người căn tánh không đồng, yếu tố tiếp nhận và lý giải khác nhau”, căn cơ có lợi có độn; hành tức là tâm hành, có ngu si, sân nhuế, tham lam; có người thích nghe giảng rộng có người lại thích nghe tóm lược, vì căn tánh không nhất trí nên có người vì nghe người khác thuyết giảng; có người thì do thích đọc Kinh văn; có người thì do Kinh văn, có người thì do Luận văn mà hiểu được, vì yếu tố tiếp nhận và nhận thức không giống nhau nên không thể nói bao quát hết.

Đức Phật tại thế không cần tạo Luận: vì khi “đức Như Lai còn tại thế”, đa số thính chúng “đều lợi căn”, đồng thời “Người” thuyết giảng - đức Phật “sắc và tâm đều thù thắng”. Như trong bài kệ quy kính tán thán: “Tối thắng nghiệp biến tri, sắc vô ngại tự tại”. Đức Phật có những công đức của tâm và sắc thân như: mười lực, bốn vô sở uý, mười tám pháp bất cộng, ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp v.v... Người có khả năng thuyết giảng và thính chúng đều có các công đức thù thắng như thế, do đó khi nghe đức Phật thuyết pháp, tất cả đều được hiểu biết chân chính. Nên khi đức Phật còn tại thế “không cần Luận” thuyết nữa. “Âm thanh viên dung, các loài khác nhau đều hiểu” giống với “Kinh Duy Ma Cật” nói: “đức Phật dùng một âm thanh diễn thuyết các pháp, chúng sanh tuỳ loài tự đạt được hiểu biết”, tiếng nói viên dung tức là một âm thanh bình đẳng viên mãn của đức Phật. Âm thanh của đức Phật viên mãn, khi phát ra, chúng sanh căn tánh tuy không đồng nhưng tất cả đều có khả năng nhận hiểu, điều đó nói lên rằng: đức Phật thuyết pháp thích ứng căn cơ, chúng sanh thích ứng với căn cơ ấy mà đạt được lợi ích. Về âm thanh viên mãn của đức Phật, người xưa có hai cách giải thích:

1. Theo ngài Cưu-ma-la-thập: “Âm thanh của đức Phật tức là âm thanh bình đẳng, không có sai biệt. Âm thanh của đức Phật tuy bình đẳng không có sai biệt nhưng vì chúng sanh căn tánh có lớn nhỏ, lợi đốn; phiền não có nặng nhẹ, mỏng dày không đồng; do đó trong tâm của chúng sanh khởi lên sự hiểu biết không giống nhưng đều thích hợp nghĩa lý của mình mà đi đến sự hiểu biết chân chính”.

2. Theo ngài Bồ-đề-lưu-chi thì: “Âm thanh của đức Phật có đầy đủ tất cả các loại âm thanh; tuy đầy đủ các loại âm thanh nhưng vẫn bình đẳng. Bởi vì âm thanh của đức Phật viên mãn bao hàm tất cả các âm thanh, nên tuỳ theo sự mong muốn của chúng ta, khi nghe đến vấn đề gì đều hiểu rõ vấn đề đó”, Luận này phù hợp cách giải thích của ngài Bồ Đề Lưu Chi. Cũng như hoa có màu sắc xanh, trắng, hồng, vàng không đồng, các màu sắc không giống nhau này, thực chất đều do ánh nắng mặt trời chiếu mà hiện ra như vậy, ánh nắng mặt trời thoáng nhìn thì giống là màu trắng, nhưng thật ra nó bao hàm hết tất cả các màu sắc; chẳng qua vì tổng hợp mà hiện thành một màu sắc thôi. Hoa cỏ đều có sắc tố không giống nhau, sau khi trải qua quá trình chiếu sáng của ánh nắng mặt trời mới trở thành màu sắc hồng, vàng khác nhau. Cũng giống như âm thanh của đức Phật tuy là bình đẳng nhưng một âm thanh đầy đủ tất cả các âm thanh, như ánh nắng mặt trời có đầy đủ các màu sắc. Chúng ta tuỳ theo căn cơ không đồng nên hiểu được cũng khác nhau; cũng như hoa cỏ có khả năng tiếp nhận sắc tố không đồng mà hiện ra các loại màu sắc khác nhau.

Vấn đề sau khi đức Phật diệt độ nên tạo Luận điển: khi đức Phật còn tại thế, căn cơ của mọi người lanh lợi, ba nghiệp của đức Phật thì thù thắng, nên không cần trước tác Luận. Còn hiện tại đức Phật đã diệt độ, căn cơ của chúng ta lại có lợi đốn, người thuyết pháp thì sắc và tâm nghiệp thiếu thù thắng, thính giả khi nghe lại hiểu sai lầm, như vậy phải nên trước tác Luận.

Sau khi “đức Như Lai diệt độ”, trong Luận nói chúng ta có bốn hạng căn cơ: có thể phân thành hai nhóm chính là tự chínhh mình và do người khác, giảng giải rộng và nói tóm lược; có người từ tự năng lực của mình hoặc có người không phải do tự mình mà được hiểu biết; có người thì từ trong sự thâm sâu uyên bác mà đi tìm sự hiểu biết; có người mới thấy sự quảng bác đó thì sanh tâm sợ sệt, muốn tìm cầu sự hiểu biết từ Kinh Luận đơn giản tóm lược. Hai loại và hai nhóm này tổng hợp lại thì trở thành bốn hạng người:

1. Có thể “từ năng lực trí tuệ” của cá nhân nghe giảng giải Kinh điển mà được sự hiểu biết chân chính thì không cần trước tác Luận cho người đó.

2. Có người cũng “từ năng lực trí tuệ” duyệt đọc của cá nhân, có thể nghe ít mà thông qua tư duy đạt đến sự hiểu biết, nghe ít mà hiểu biết được chính xác thì đương nhiên không cần trước tác Luận.

3. Có người “không thể tự trí tuệ năng lực” của mình mà phải từ trong Kinh văn mới đạt được hiểu biết chân chính, cần có “vì quảng Luận” để được khởi phát, mới có thể được hiểu biết chân chính. Như vậy, cần phải có Bồ-tát vì họ mà trước tác quảng Luận.

4. Lại “có chúng sanh” không thể nương vào tự lực mà nương theo Luận thư mới được hiểu biết, nhưng họ gặp “luận văn phong phú” thì cảm thấy “phiền phức”; họ mong muốn Luận điển văn tự ít nghĩa lý nhiều, y vào luận văn ngắn mà bao hàm nhiều nghĩa lý sẽ dễ đạt được hiểu biết chân chính. Người Trung Quốc đa số có tính cách như vậy, rất thích Luận điển có văn giản lược mà nghĩa thâm sâu. Vì nhu yếu Luận điển có văn ít mà bao hàm đa nghĩa, để phù hợp với căn cơ đó nên “như Luận này” Luận chủ nói rõ, vì hạng người thứ tư nên tất yếu phải trước tác thành Luận “tổng quát hết nghĩa lý phong phú vĩ đại của đức Như Lai”.

Các nhà học giả sau này, nhân vì tự mình đối với một bộ Luận hay một pháp môn cảm thấy thích hợp với cá nhân, rồi lại khuyến hóa tất cả mọi người đều học bộ Luận hoặc pháp môn đó, song Cổ đức thì ngược lại, tâm họ không có sự thiên vị hay cường điệu ca ngợi một bộ Luận hay pháp môn nào hết, nếu xem Kinh hoặc quảng Luận mà được sự hiểu biết nghĩa lý thì cũng không cần xem Luận này, chỉ khi xem Kinh không có thể hiểu rõ, đọc quảng Luận thì sợ phiền phức, lúc đó bộ Luận này lại phù hợp với căn cơ đó nhất. Tôi nghĩ tại sao “Khởi Tín Luận” tại Trung Quốc rất được đề xướng và lưu hành, đại khái vì nó phù hợp với căn cơ thích giản lược của người Trung Quốc .

[sonha]

Chương ba:

Ý nghĩa hình thành pháp Đại thừa

I. Tổng quát

Nguyên văn:

已說因緣分，次說立義分。摩訶衍者� �總說有二種：云何為二？一者法，二� ��義。

Dịch nghĩa:

Đã nói qua phần nhân duyên, tiếp đến nói phần lập nghĩa.
Đại thừa ấy tổng quát có hai loại: thế nào là hai? Một là pháp, hai là nghĩa.

Luận này tổng quát hết tất cả ý nghĩa quảng đại thâm sâu của đức Như Lai- Đại thừa, trọng tâm của Luận là Đại thừa, do đó điều đầu tiên phải khẳng định ý nghĩa này. Ở đây là “phần lập nghĩa”, chữ nghĩa trong “lập nghĩa (Đại thừa)” là tổng quát chỉ cho Đại thừa - nghĩa căn bản của đức Như Lai; với chữ nghĩa trong “một là pháp, hai là nghĩa”, hai chữ này hàm chứa ý nghĩa có một chút khác nhau. Ý nghĩa của Đại thừa có thể từ hai loại (pháp và nghĩa) thì trình bày được một cách tổng quát nó; đây cũng là phương pháp để luận này thuyết minh cho Đại thừa. Như “Du Già Sư Địa Luận” dùng bảy điều vỹ đại, “Nhiếp Đại Thừa Luận” đem mười điều thù thắng để nói về Đại thừa; còn Luận “tổng quát” trình bày thành hai loại. “Hai loại”: “một là pháp, hai là nghĩa”. Pháp và nghĩa hai điều này theo tính tương đối mà thành lập; pháp (nhậm trì tự thể) là pháp thể, chỉ cho Đại thừa, có nội dung đầy đủ toàn thể; nghĩa là ý nghĩa, chỉ cho Đại thừa bao hàm thể tánh, đức tướng và tác dụng; pháp là tổng quát tánh của toàn thể; còn nghĩa là nương vào pháp mà có nội dung khác nhau. Chữ pháp ở đây chỉ cho toàn thể, khác với ý nghĩa của chữ thể trong thể tướng dụng. Tóm lại Đại thừa phải nên nghiên cứu tìm hiểu từ trên hai phương diện pháp và nghĩa.