Con Đường Dẫn Đến Phật Quả

[minhquang]

Con Đường Dẫn Đến Phật Quả

Gampopa (học trò yêu của Milarepa)

[minhquang]

CON ĐƯỜNG DẪN ĐẾN PHẬT QUẢ

Những Giáo lý về Pháp Bảo của sự Giải thoát của Gampopa Ringu Tulku

Bản dịch Việt ngữ của Thanh Liên

http://thuvienhoasen.org/p39a15220/noi-dung

-00000-

NỘI DUNG
Lời Nói đầu
Lời Tựa
Lời Cảm ơn
Kính lễ Đức Văn Thù
Dẫn nhập
1. NGUYÊN NHÂN: Phật Tánh
2. NỀN TẢNG: Một Đời Người Quý báu
3. ĐIỀU KIỆN: Thiện tri thức
Vì sao ta cần có một Thiện tri thức
Những Loại Thiện tri thức Khác nhau
Những Phẩm tính của các Thiện tri thức Thông thường
Mối Liên hệ Đạo sư-Đệ tử
Thọ nhận Giáo lý một cách đúng đắn
4. PHƯƠNG PHÁP: Những Giáo huấn của các Thiện tri thức
Cách Đối trị thứ nhất: Suy niệm về lẽ Vô thường
Cách Đối trị thứ hai
Suy niệm về Nỗi khổ của Sinh tử
Sự Hiểu biết về Nghiệp

Cách Đối trị thứ ba: Lòng Từ và Bi
Phát triển lòng Từ ái
Phát triển Lòng Bi mẫn
Cách Đối trị thứ tư: Bồ đề tâm
Bồ đề tâm Khát nguyện
Quy y
Quy y Phật
Quy y Pháp
Quy y Tăng đoàn
Ba Thân
Lễ Quy y
Bồ đề tâm Cam kết
Các Giới nguyện Bồ Tát
Những Giáo huấn để Phát triển
Bồ đề tâm Cam kết: Sáu Ba la mật
Ba la mật thứ nhất: Bố thí
Ba la mật thứ hai: Đạo đức hay Hành vi đúng đắn
Ba la mật thứ ba: Nhẫn nhục
Ba la mật thứ tư: Tinh tấn
Ba la mật thứ năm: Thiền định
Ba la mật thứ sáu: Trí tuệ
Năm Cấp độ của Con Đường Bồ Tát
Tích tập
Kết hợp
Nội quán
Thiền định
Thành tựu Viên mãn
Mười Quả vị Bồ tát
5. KẾT QUẢ: Phật Quả Viên mãn
6. Những Hoạt động của một vị Phật
Kết luận
Hồi hướng Công đức
Chú thích

[minhquang]

LỜI NÓI ĐẦU

Con Đường dẫn đến Phật Quả là một trong những sự giới thiệu tuyệt hảo cho giáo lý của Phật giáo Tây Tạng được sử dụng ngày nay. Bằng ngôn ngữ đơn giản, thông tuệ và với sự trong sáng trong khi sử dụng vô cùng tinh tế những hình ảnh lôi cuốn kinh nghiệm hàng ngày của ta, Ringu Tulku Rinpoche dẫn dắt ta khám phá những nguyên lý căn bản của con đường suy niệm và triết học của Phật giáo như nó được thực hành ở Tây Tạng.

Ở đây ngài rút ra tinh túy và đưa ra một luận giảng về Pháp Bảo của sự Giải thoát, một bản văn do Đức Gampopa, trưởng tử tâm linh của ẩn sĩ vĩ đại Milarepa, biên soạn.

Trong thể loại được coi là con đường tuần tự, cẩm nang của Gampopa là một tác phẩm kinh điển từng bước dẫn dắt ta tới sự giác ngộ. Những giai đoạn của con đường này tuyệt nhiên không giả tạo: chúng đánh dấu sự đâm chồi của quá trình chuyển hóa sâu xa, của sự phát triển làm cho một đứa trẻ tâm linh trở thành một người trưởng thành về mặt trí tuệ. Việc ráng sức theo đuổi một tiến trình một cách giả tạo có nguy cơ làm khô héo mầm chồi trí tuệ thậm chí trước khi nó có thể nở rộ. Vì thế điều tối quan trọng là hành giả phải trở nên quen thuộc với mỗi giai đoạn này và thực hành chúng cho tới khi đạt được một kinh nghiệm nội tâm đích thực. Hành giả Tây Tạng Shabkar khuyên ta đề phòng sự mất kiên nhẫn, là điều có thể khiến ta xao lãng phương diện trọng yếu này của con đường và ước muốn tới đích mà thậm chí không bước đi:



Trong thời đại của ta, một vài người nói: “Không cần thiết phải sử dụng quá nhiều nỗ lực để hoàn thành những thực hành chuẩn bị. Vì sao làm cuộc đời phức tạp? Chỉ thực hành mahamudra (Đại Ấn) siêu vượt mọi ý niệm là đủ rồi.” Nhưng nói như thế thì cũng giống như nói: “Mặc dù không thể nhai bơ, tôi sẽ nhai những viên đá.” Đừng nghe những điều vô nghĩa như thế. Làm sao ta có thể đi tới đại dương mà không vượt qua các vùng đất? (1)



Bài giảng của Ringu Tulku Rinpoche cho ta thấy giá trị và ý nghĩa của đời người, ý nghĩa của cái chết và sự vô thường, định luật nghiệp quả và những đau khổ cố hữu trong thế giới của những điều kiện, samsara (sinh tử). Nó ca tụng những đức hạnh của sự từ bỏ, sự cần thiết của việc đi theo một Đạo sư đầy đủ phẩm tính và việc đưa những lời dạy của ngài vào thực hành. Nó cho ta thấy lòng bi mẫn là đặc điểm chính yếu của một hành giả đích thực, lòng bi mẫn mà ta đã ước nguyện: “Cho tới khi giác ngộ, tôi sẽ làm mọi sự trong khả năng của mình để giúp đỡ chúng sinh mà không bỏ sót dù chỉ một chúng sinh, bằng hữu, kẻ thù, hay người xa lạ nào.” Có câu nói rằng:



Người có lòng bi mẫn sở hữu mọi giáo lý;

Người không có lòng bi mẫn chẳng sở hữu giáo lý nào.



Lòng bi mẫn dạy ta tinh túy của sự bố thí: sự không vướng mắc kham nhẫn điều bất lợi và chiến thắng những cơn giận dữ; sự tinh tấn qua đó ta cam kết thực hành mà không xao lãng bằng cách tiệt trừ mọi lười biếng; sự tập trung chế ngự những cảm xúc che chướng và những tư tưởng lan man; và cuối cùng, trí tuệ khám phá bản tánh tối thượng của các hiện tượng, sự thấu suốt về tánh Không liên kết mật thiết với lòng bi mẫn vô biên, việc nhận ra Phật tánh trong mỗi chúng sinh, sự thuần tịnh nguyên sơ, bất biến của mọi hiện tượng.

Những giảng nghĩa sáng sủa của Ringu Tulku Rinpoche mang lại cho ta căn bản cần thiết của một thực hành tâm linh liên kết với sự hiểu biết và kinh nghiệm, sự nghiêm cẩn và hứng khởi.

Matthieu Ricard

[minhquang]

LỜI TỰA

BẢN VĂN

Dagpo Tarjen1 hay Pháp Bảo của sự Giải Thoát2 của Gampopa là một trong những bản văn quan trọng nhất của Phật Giáo Tây Tạng. Trong truyền thống Kagyu3 nó là bản văn chính yếu được sử dụng trong giáo huấn của các tu sĩ. Đôi khi nó được nhắc tới là “sự hợp nhất của hai dòng suối” bởi ở đây Gampopa kết hợp hai truyền thống hay dòng Giáo Pháp, đó là Giáo Pháp của truyền thống Kadampa4 Đại thừa và của truyền thống Mahamudra5 Mật thừa.

Giáo lý của Gampopa kết hợp hai truyền thống này trong một con đường khiến chúng có thể được cùng thực hành như một kinh nghiệm. Những giáo lý này nhanh chóng trở thành một trong những bản văn nền tảng quan trọng và hữu hiệu nhất được sử dụng trong việc giảng dạy Phật giáo ở Tây Tạng từ thế kỷ mười một trở đi. Toàn bộ truyền thống Kagyu được đặt nền chủ yếu trên giáo lý này.

TÁC GIẢ

Gampopa sinh năm 1079 và mất năm 1153. Mặc dù nổi danh là một y sĩ, ngài không thể cứu mạng vợ và hai con của ngài, họ chết trong một trận dịch tàn phá miền đất họ sinh sống. Tràn ngập nỗi tiếc thương, ngài nhận thức sâu xa về bản chất phù du của mọi sự (của vạn pháp) và nỗi khổ cố hữu tiềm tàng trong đó. Ngài đã từ bỏ thế gian và hoàn toàn hiến mình cho việc thực hành tâm linh, tìm kiếm một cách thức thoát khỏi khổ đau của sinh tử. Gampopa trở thành một tu sĩ và trong nhiều năm đã đi theo giáo lý của các geshe6 Kadampa trong thời đó. Một hôm ngài tình cờ nghe danh hiệu của Milarepa, thi sĩ du già nổi tiếng của Tây Tạng, và lòng kính ngưỡng mãnh liệt lập tức phát khởi trong ngài. Cảm hứng sâu xa, ngài bắt đầu kêu khóc và lập tức ra đi tìm kiếm Milarepa.

Sau nhiều gian khổ, Gampopa đến gần nơi vị hành giả du già trú ngụ. Sau chuyến du hành không ngừng nghỉ, giờ đây Gampopa đã lâm bệnh và kiệt sức. Những người dân làng đưa ngài về nhà và đối xử với ngài rất tôn kính và quý mến. Họ nói: “Hẳn ngài là người mà Milarepa đã nói đến.” “Ngài nói gì về tôi?” Gampopa hỏi. Những người dân làng đáp rằng Milarepa đã tiên đoán là Gampopa sẽ đến, và nói với họ” “Một tu sĩ từ tỉnh Ü7 đang đi tới đây. Ông ta là một đại Bồ Tát và sẽ là người hộ trì dòng truyền thừa của ta. Tất cả những ai biểu lộ lòng hiếu khách khi ông ta mới đến sẽ được giải thoát khỏi sinh tử và sẽ được hưởng điều may mắn tuyệt vời.”

Khi Gampopa nghe nói thế, ngài tự nhủ: “Mình hẳn là một người vô cùng đặc biệt.” Những cảm xúc kiêu ngạo và tự phụ phát khởi trong tâm ngài, và vì thế, khi ngài tới gặp Milarepa trong hang động, Milarepa đã từ chối không tiếp ngài. Milarepa để cho Gampopa chờ đợi trong một hang động gần đó trong mười lăm ngày. Cuối cùng, khi được phép gặp Milarepa, Gampopa thấy vị hành giả đang ngồi ở đó với một chén sọ người đầy rượu. Milarepa đưa chén sọ người cho Gampopa và mời ngài uống. Gampopa bối rối. Ngài là một Tỳ kheo và đã nguyện không uống rượu. Nhưng ở đây Milarepa ra lệnh ngài uống. Thật là không thể tưởng tượng nổi! Tuy nhiên, niềm tin và lòng kính ngưỡng của Gampopa đối với Đạo sư to lớn đến nỗi ngài nhận chén sọ người và uống cạn.

Hành động này có một ý nghĩa hết sức tốt lành, bởi nó cho thấy tâm thức Gampopa đã hoàn toàn trống trải và sẵn sàng thọ nhận toàn bộ giáo lý và sự chứng ngộ viên mãn của Milarepa. Ta được biết rằng một đệ tử có thể nhận được lợi lạc tới mức độ nào từ vị Thầy thì tùy thuộc vào việc tâm của người đó mở rộng ra sao. Mặc dù Gampopa là một tu sĩ hoàn hảo, ngài đã uống chén rượu không chút do dự hay ngại ngần, điều đó có nghĩa là ngài vô cùng khoáng đạt và không gợn chút nghi ngờ nào.

Sau đó Milarepa ban cho Gampopa toàn bộ giáo lý, và trong một thời gian rất ngắn Gampopa trở thành đệ tử8 tuyệt hảo và chứng ngộ nhất của Milarepa. Vì thế trong giáo lý của Gampopa ta nhận thấy sự uyên bác và kỷ luật của truyền thống tu sĩ của ngài được kết hợp với sự chứng ngộ tuyệt đối của một hành giả hoàn toàn chứng ngộ mà ngài nhận từ Milarepa.

Luận giảng này chủ yếu được dựa trên nguyên bản Tây Tạng nhưng cũng có tham khảo các bản dịch của Guenther và Holmes ở những chỗ cần thiết.

[minhquang]

LỜI CẢM ƠN

Quyển sách này được kết hợp từ một loạt bài giảng mà tôi đã ban về Pháp Bảo của sự Giải thoát của Gampopa tại Samye Dzong, ở Brussels, vào năm 1993 và 1994. Nó không thực sự là một luận giảng mà đúng hơn, chính là một sự giới thiệu cho tác phẩm kinh điển vĩ đại này. Tôi rất muốn cảm ơn ban lãnh đạo của Samye Dzong, cũng như những người tham dự các chương trình này, bởi những câu hỏi của họ và những thảo luận tiếp theo của chúng tôi đã làm cho chủ đề thêm thích đáng đối với thời đại của chúng ta.

Tôi đặc biệt cảm ơn các đệ tử đã ghi chép và biên tập bản thảo và giúp cho quyển sách này có thể xuất bản: Maria Huendorf-Kaiser; Maggy Jones; và Briona Nic Dhiarmada và nhóm của cô – Pat Little, Loan McDermott, Chloe Jenner, Emile và Alison Lopez – và Corinne Segers.

Quyển sách này không thể ra đời nếu không có sự giúp đỡ của Matthieu Ricard, là người không chỉ viết lời nói đầu và giới thiệu bản thảo cho Nil, nhà xuất bản người Pháp, mà còn duyệt lại bản tiếng Pháp, là bản được dùng làm nền tảng cho ấn bản Anh ngữ này. Tôi vô cùng biết ơn ông.

Tôi cũng cảm ơn Sam Bercholz và Emily Bower của nhà Xuất bản Shambhala về sự giúp đỡ và việc biên tập sau cùng của họ.

Nhiều người khác đã đóng góp bằng nhiều cách khác nhau cho sự hoàn tất mỹ mãn của quyển sách này, và mặc dù ở đây tôi không thể nhắc đến tên của tất cả những người đó, tôi muốn bày tỏ lời cảm ơn chân thành đến tất cả những người ấy về sự trợ giúp quý báu của họ.

Cuối cùng, tôi muốn bày tỏ lòng biết ơn sâu xa nhất đến các Đạo sư của tôi. Nếu quý độc giả nhận được bất kỳ lợi lạc nào từ quyển sách này thì đó là nhờ các ngài.

[minhquang]

KÍNH LỄ ĐỨC VĂN THÙ

Theo truyền thống, cũng như trong tất cả các bản văn Tây Tạng và Phạn ngữ, Pháp Bảo của sự Giải thoát bắt đầu với sự kính lễ, trong trường hợp này là sự kính lễ Đức Văn Thù.9

Kính lễ được coi là một yếu tố vô cùng quan trọng trong bản văn. Có câu nói rằng một đệ tử siêu việt, người có sự thông tuệ siêu phàm, chỉ cần nghe tựa đề của bản văn là thấu suốt trọn vẹn nội dung của nó. Đối với một đệ tử ở cấp độ kế tiếp, là người có sự thông tuệ hết sức vĩ đại thì chỉ nghe bài kính lễ là đủ. Cũng có nói rằng nếu vị Thầy đầy đủ sự minh triết và thông tuệ, ngài có thể dạy toàn bộ bản văn chỉ bằng cách mô tả tựa đề và bài kính lễ.



Bài kính lễ bắt đầu:



Con đảnh lễ Đức Văn Thù, đấng luôn luôn trẻ trung. Với lòng tôn kính sâu xa, con kính lễ chư Phật, Bồ Tát, và tất cả Giáo Pháp10 tôn quý và các Đạo sư là cội gốc chân thực của tất cả những điều đó.



Một Bồ Tát là người (nam hay nữ), quyết định thực hiện mọi hoạt động nhằm trở thành một bậc giác ngộ, một vị Phật, để làm lợi lạc chúng sinh. Người nghĩ tưởng và làm việc theo cách này, dù họ theo tôn giáo nào, nếu có, là một Bồ Tát.

Đôi khi các Bồ Tát được nhắc đến như những con trai (nam tử)11 và đôi khi là những người cha của chư Phật. Mối quan hệ của một Bồ Tát với một vị Phật thì tương tự như mối quan hệ của một hoàng tử với một vị vua. Một khi bạn trở thành một Bồ Tát, chắc chắn là sớm muộn gì bạn cũng sẽ thành Phật giống như cách một hoàng tử hay công chúa trở thành một vị vua hay hoàng hậu. Tuy nhiên, để thành Phật, trước hết ta phải trở thành một Bồ Tát. Từ góc độ này, các Bồ Tát “sản sinh ra” chư Phật. Đây là lý do vì sao đôi khi các ngài được gọi là người cha hay cha mẹ của chư Phật.

Gampopa tiếp tục bằng cách kính lễ “tất cả Giáo Pháp tôn quý.” Điều này có nghĩa là, theo Phật giáo, không có duy nhất một Giáo Pháp, một giáo lý, một con đường nào là đúng đắn. Có hàng trăm và ngàn loại giáo lý và con đường. Một con đường là tốt nếu nó đưa dẫn ta theo hướng đúng đắn. Bởi có rất nhiều loại người, mỗi người có những nhu cầu riêng của họ, một con đường không thể thích hợp cho tất cả mọi người. Người ta cần có đủ mọi phương cách, đó là lý do vì sao có nhiều Giáo Pháp.

Gampopa cũng kính lễ cội gốc của tất cả Giáo Pháp: Lạt ma (Đạo sư)12 hay Guru. Lạt ma là người ban cho ta các giáo lý, giảng cho ta ý nghĩa, chẳng hạn như ý nghĩa của chư Phật, Bồ Tát, sự giác ngộ, Giáo Pháp v.v… Ở Tây Tạng, danh hiệu “Lạt ma gốc”13 (Bổn sư) được dành cho Lạt ma mà từ ngài ta nhận được những giáo lý sâu xa nhất và nhờ ngài ta nhận ra bản tánh của tâm.

Bài kính lễ chấm dứt.



Nhờ ân phước của những gia hộ và lòng tốt của Milarepa, giờ đây con biên soạn Giáo Pháp tôn quý như viên bảo châu này, nó như một viên ngọc như ý, vì sự lợi lạc của bản thân con và tất cả chúng sinh.



Dĩ nhiên, Milarepa là Đạo sư của Gampopa. Ở đây, Gampopa đang nói với ta rằng nhờ Milarepa mà sự hiểu biết ngài đã nhận từ sự gia hộ của Đạo sư của ngài được truyền đến chúng ta qua tác phẩm của ngài.

Như thế đây là ý nghĩa của bài kính lễ. Bây giờ ta sẵn sàng bắt đầu bản văn chính thức.

[minhquang]

DẪN NHẬP

Theo quan điểm của Phật giáo, mọi hiện tượng có thể được phân loại đều ở trong sinh tử hay Niết bàn. Nói cách khác, tất cả chúng ta, tất cả chúng sinh, hoặc ở trong sinh tử hoặc ở trong Niết bàn – không có gì ở ngoài chúng. Sinh tử mô tả trạng thái hiện hữu hiện tại của ta, trong đó ta không thoát khỏi đau khổ. Niết bàn là trạng thái giác ngộ, khi ta nhìn mọi sự như chúng thực sự là. Đó là trạng thái của Phật quả. Khi ta có sự chứng ngộ viên mãn, ta ở trong Niết bàn. Nếu không, ta ở trong sinh tử. Gampopa bắt đầu bản văn của ngài bằng cách cho ta một mô tả về những đặc tính cốt tủy của hai trạng thái này.



BẢN TÁNH CỦA SINH TỬ



Ngài khảo sát ba điểm về sinh tử: “Bản tánh tối thượng của nó là shunyata (tánh Không), sự xuất hiện của nó (hình thức của nó) là sự mê lầm, và đặc điểm chính yếu của nó là đau khổ.”



1. Shunyata



Trong Phật giáo, mọi sự được coi là shunyata, hay tánh Không, trong bản chất của chúng, dù đó là Niết bàn hay sinh tử. Thật khó dịch hay định nghĩa thuật ngữ shunyata. Nó thường được diễn tả là “tánh Không” hay “sự trống không.” Mặc dù ở đây tôi đang dùng từ “tánh Không”, tôi sử dụng nó với chút ít dè dặt. Điều quan trọng là hiểu rằng mặc dù trong Phạn ngữ từ shunyata có nghĩa là “trống không,” khi Gampopa nói rằng các hiện tượng trống không tự bản chất, ta không thể hiểu trống không theo ý nghĩa chúng không hiện hữu. Đó không phải là điều muốn nói ở đây. Có lẽ sử dụng từ “tương thuộc” thì tốt hơn, bởi nó biểu thị rằng mọi sự hiện hữu do bởi điều gì khác và tùy thuộc vào điều gì khác. Bởi mọi sự thì tương thuộc, không có điều gì được nói là tự nó hiện hữu một cách riêng biệt. Chẳng hạn như không có mặt trời thì không có cây cối; không có cây cối, quyển sách này sẽ không hiện hữu. Bởi mọi hiện tượng có thể được biểu thị để tương quan với nhau theo cách này, do đó ta có thể nói rằng mọi hiện tượng không có bản tánh độc lập cốt tủy. Đây là điều quan điểm triết học của shunyata nói đến. Nó được thảo luận chi tiết hơn trong chương 4.



2. Sự mê lầm



Sau khi nói rằng bản tánh của sinh tử là tánh Không, shunyata, Gampopa tiếp tục nói rằng “sự xuất hiện của nó là mê lầm,” hay trulwa.14 Điều này có nghĩa là sự hiển lộ của sinh tử là một tri giác sai lầm về thực tại. Thuật ngữ trulwa là một từ đầy ý nghĩa trong triết học Phật giáo. Nó có nghĩa đen là “ảo giác,” nhìn điều nào đó không đúng như nó là. Sinh tử là sự mê lầm, một cách nhìn sai lạc, một nhận thức sai lầm, một ảo tưởng. Theo quan điểm Phật giáo thì nó là trulwa. Tri giác sai lầm này, quan niệm sai lầm này, ảo tưởng này, sự mê lầm này là gốc rễ của mọi bất hạnh và đau khổ của ta.



3. Đau khổ



Đặc điểm thứ ba của sinh tử là đau khổ. Nếu ta kinh nghiệm đau khổ, điều này hàm ý một cách tự động rằng ta ở trong sinh tử. Nếu ta không có tri giác sai lầm này thì ta không đau khổ và không còn ở trong sinh tử. Sự vắng mặt hay hiện diện của mê lầm và hậu quả đau khổ của nó là khác biệt chính yếu giữa sinh tử và Niết bàn.





BẢN TÁNH CỦA NIẾT BÀN



Gampopa cũng khảo sát ba điểm về Niết bàn.



1. Shunyata



Giống như sinh tử, bản tánh của nó là tánh Không (shunyata)



2. Sự Cạn kiệt Mê lầm



Không như sinh tử, sự xuất hiện hay hiển lộ của nó là sự hoàn toàn tận diệt, sự hoàn toàn cạn kiệt mọi mê lầm, mọi tri giác sai lầm.



3. Giải thoát khỏi Đau khổ



Đặc điểm của nó là sự giải thoát khỏi mọi loại đau khổ. Vì thế nguyên lý căn bản rất đơn giản. Ta cần nhận ra chân tánh của bản thân ta và của các hiện tượng và ta được giải thoát khỏi sinh tử và đau khổ.





BẢN TÁNH CỦA ĐAU KHỔ



Trong vũ trụ học Phật giáo, các chúng sinh được phân loại là thuộc về sáu loài, hay sáu cõi,15 như họ được nhận biết theo truyền thống. Mọi chúng sinh đều thuộc về một trong sáu loài này và kinh nghiệm loại đau khổ và mê lầm đặc biệt của cõi giới đó.

Dù ở trong những cõi cao hay thấp, tất cả các chúng sinh đều chịu sự chi phối của mê lầm và những tri giác sai lầm. Mọi chúng sinh đau khổ, hay người có khả năng đau khổ, hay những người hoàn toàn sở hữu những nguyên nhân của đau khổ, đều sống trong sinh tử.

Ta có thể tự hỏi rằng đâu là nguồn gốc, nền tảng, của những tri giác sai lầm này và những đau khổ tiếp theo sau? Gampopa trả lời rằng không có một nền tảng theo nghĩa thông thường. Mọi đau khổ thì trống không (shunyata) tự bản chất và vì thế không có nền tảng, nhưng chúng có một nguyên nhân, và nguyên nhân đó là sự vô minh.16 Ở đây “vô minh” không có nghĩa là thiếu hiểu biết hay thiếu thông tin. Điều muốn nói ở đây là thiếu một sự nhận thức, thiếu sự thấu suốt về chân tánh của các sự vật (của vạn pháp). Và chân tánh của các sự vật là chúng thì trống không.

Mê lầm này giống như một giấc mơ. Khi ta đang ngủ và ta bắt đầu mơ, giấc mơ mà ta trải qua có vẻ rất thật. Ta có thể cảm nhận chúng, ta có thể ý thức chúng, ta tin rằng đó là sự việc hoàn toàn thật, nhưng khi tỉnh dậy, ta nhận ra rằng không có điều gì thực sự xảy ra. Thực ra, ta chỉ nằm một cách thoải mái trên giường.

Cùng cách thế đó, mọi sinh tử như một giấc mơ. Rất cần phải hiểu rằng ở đây ta không nói rằng nó là một giấc mơ mà nói rằng nó giống như một giấc mơ. Khi ta thức dậy khỏi sinh tử, ta nhận ra rằng không có điều gì thực sự xảy ra, chỉ như một giấc mộng.

Giờ đây mọi đau khổ, mọi hạnh phúc, mọi sự ta kinh nghiệm dường như rất thật đối với ta. Khi ta đạt được giác ngộ, khi ta tỉnh thức khỏi sinh tử, ta nhận ra rằng thực ra mọi kinh nghiệm của ta, mọi cảm xúc của ta là những hiển lộ không có chút thực tại thật có nào, không có bất kỳ hiện hữu nội tại nào – hoàn toàn như những giấc mộng. Vì thế, ta nói rằng sinh tử không có lúc bắt đầu, nhưng nó có lúc chấm đứt. Khi ta đang mơ, ta không ý thức về sự bắt đầu của giấc mơ, cũng không có ý niệm rằng hiện nay ta đang ở trong giấc mơ – ta hoàn toàn ở trong giấc mơ. Tuy nhiên ta biết khi giấc mơ chấm dứt bởi đó là lúc ta thức dậy.

Nhiều người tự hỏi chúng sinh đi vào sinh tử lúc nào và họ có thể làm điều đó ra sao nếu như tất cả họ đều có Phật tánh, hạt giống của Phật quả ở trong bản thân họ. Đây là một câu hỏi vô cùng khó khăn, bởi không có câu trả lời chừng nào lập luận của ta vẫn còn dựa trên giả thiết về một thực tại có thật, thực sự hiện hữu. Điều cần phải nhớ là sinh tử đó được đặt nền trên một tri giác sai lầm và vì thế trên một ảo tưởng. Gampopa nói với chúng ta rằng bởi nó là một ảo tưởng, ta không thể nói rằng nó có lúc bắt đầu, bởi nó không hiện hữu theo cách chúng sinh bình thường nhận thức nó vào lúc đầu.

Câu hỏi cũng thường được đặt ra là về việc tại sao sống trong sinh tử sẽ tạo thành một vấn đề. Cho dù nó là một ảo tưởng, cho dù nó chỉ là một giấc mơ, có thể nó vẫn là một giấc mộng đẹp, vì thế vì sao nó lại là một vấn đề? Không phải lúc nào ta cũng đau khổ. Đôi khi cuộc đời ta có vẻ rất hạnh phúc. Nhưng Đức Phật nói với ta rằng nếu ta nhìn vào nó một cách sâu sắc, ta sẽ nhận ra rằng ngay cả khi ta có vẻ không đau khổ, khi nhìn bề ngoài ta rất hạnh phúc, ta đang thực sự đau khổ, mặc dù không ý thức về điều đó. Bởi ta ở trong sinh tử, đau khổ luôn luôn tiềm ẩn trong bất kỳ điều gì ta làm hay những gì ta là. Ngay cả khi ta hạnh phúc, ta sợ rằng các sự việc có thể thay đổi, sợ rằng hạnh phúc của ta sẽ không kéo dài. Chẳng hạn như, chỉ một tiếng gõ cửa hay một cú điện thoại giữa đêm khuya là đủ khiến ta lo lắng hay sợ hãi. Đây là đau khổ hay sự không thoải mái cố hữu trong sinh tử. Chừng nào ta còn ở trong sinh tử thì không có sự an bình viên mãn. Đây là lý do vì sao Gampopa nói với ta rằng về cơ bản thì sinh tử là đau khổ.

Như thế ta có thể tự hỏi đau khổ này có thể tự nó biến mất không. Gampopa trả lời rằng sự mê lầm này không thể tự biến mất. Theo định nghĩa, sinh tử là mê lầm, và mê lầm tự động đưa dẫn ta tới đau khổ, đau khổ này gây thêm mê lầm và còn đau khổ hơn nữa. Vì thế, nó sẽ không tự biến mất. Ta cần phải làm điều gì đó về nó, và Gampopa khuyên ta làm mọi sự có thể để thoát khỏi sinh tử và nỗ lực đạt được sự chứng ngộ Niết bàn.





SÁU YẾU TỐ



Để đạt được mục đích này, Gampopa giảng nghĩa rằng cần có sáu yếu tố:



1. Nguyên nhân

2. Nền tảng

3. Điều kiện

4. Phương pháp

5. Kết quả, và

6. Hoạt động.

Sáu yếu tố này là chủ đề quyển sách của Gampopa và được phác họa trong những chương sau.

[minhquang]

1. NGUYÊN NHÂN



Phật Tánh

Yếu tố thứ nhất là ju,1 được dịch theo nghĩa đen là “nguyên nhân.” Ở đây nó có ba ý nghĩa: nguyên nhân đầu tiên, hạt giống, và bản tánh. Đây là Phật tánh sẵn có trong mọi người. Nó là cái gì cho ta khả năng ra khỏi sinh tử và đạt được Giác ngộ, hay Niết bàn. Tuy nhiên, ta nên hiểu rằng đây chỉ là một cách nói.

Sinh tử và Niết bàn không phải là hai địa điểm hay vị trí riêng biệt: ta không thể rời bỏ một cái để đi vào cái kia. Đây là một trong những nguyên lý quan trọng và căn bản của Phật giáo. Khi đã ở trong Niết bàn, ta không bao giờ trở lại sinh tử, bởi Niết bàn không phải là một đích đến mà là một sự thấu suốt về chân tánh của sinh tử. Đó là một trạng thái thường hằng, bởi nó có nghĩa là sự hiểu biết và trí tuệ tuyệt đối. Điều ta gọi là sinh tử là trạng thái mê lầm và đau khổ của ta. Việc thấu suốt chân tánh của đau khổ đòi hỏi một sự hiểu biết về cách các sự vật thực sự là. Khi mê lầm biến mất thì đau khổ cũng biến mất.

Đó là Niết bàn. Như có nói vào lúc đầu, bản tánh căn bản của Sinh tử và Niết bàn thì như nhau: cả hai đều là cái ta gọi là shunyata, hay tánh Không.





PHẬT TÁNH



Hạt giống (chủng tử) ám chỉ cho Phật tánh của ta. Ta có thể đạt được giác ngộ bởi ta đã sở hữu bản tánh của một vị Phật. Mọi chúng sinh đều có Phật tánh này. Ta có thể tự hỏi ta hiểu điều này ra sao. Theo truyền thống, ta được giới thiệu với ba loại chứng cớ riêng biệt.

Chứng cứ thứ nhất là thẩm quyền có tính chất Kinh điển. Chính Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã khẳng định sự hiện diện của Phật tánh, và ta có mọi lý do để tin điều ngài đã nói, bởi bản thân ngài đã đạt được Phật quả. Còn ai xứng đáng hơn để nói với ta là Phật tánh có hiện hữu hay không? Trong Kinh Samadhiraja2 (Kinh Định Vương), Đức Phật nói “Tinh túy của Phật quả3 trùm khắp mọi chúng sinh.” Tương tự như vậy, Kinh Đại Bát Niết Bàn nói: “Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, hay tathagatagarbha.” Quyển Kinh này cũng tiếp tục giảng rằng Phật tánh sẵn có trong mọi chúng sinh, như bơ sẵn có trong sữa. Khẳng định này không chỉ được Đức Phật nói ra mà các vị kế tục ngài cũng nói như thế, đặc biệt là những vị sáng lập và phát triển Phật giáo Đại thừa như Asanga (Vô Trước) và Nagarjuna (Long Thọ).

Cách thứ hai chứng minh sự hiện hữu của Phật tánh bằng cách mô tả chính xác Phật tánh là gì và sau đó xác định xem nó có hiển lộ trong chúng sinh hay không và hiển lộ ra sao. Bản tánh của cả sinh tử và Niết bàn là shunyata. Đây là từ đồng nghĩa với từ dharmakaya (Pháp Thân). Trong Phật giáo có nhiều cuộc thảo luận về “ba kaya” (ba thân): dharmakaya, sambhogakaya (Báo Thân), và nirmanakaya (Hóa Thân). Vào lúc đầu, thật không dễ dàng chấp nhận những ý niệm này, nhưng chúng sẽ được giải thích chi tiết hơn trong những chương sau. Dharmakaya có nhiều nghĩa khác nhau, nhưng ở đây tôi sử dụng thuật ngữ để mô tả bản tánh chân thực, tối thượng của các hiện tượng. Trong bản văn này từ dharma (Giáo Pháp) có nghĩa là “sự xuất hiện chân thực” hay “chân tánh,” trong khi kaya có nghĩa là “hình thức.” Vì thế dharmakaya có nghĩa là “hình thức của chân tánh hay thực tại tối thượng.” Dù ta ở trong sinh tử hay niết bàn, chân tánh của ta không thể là gì khác ngoài chân lý tối thượng này, hay dharmakaya. Nếu ta thấu hiểu, kinh nghiệm và chứng ngộ bản tánh tối thượng này, chân lý nền tảng này, dharmakaya, thì ta đạt được - quả thực ta trở thành – dharmakaya. Chân tánh, dharmakaya, không thay đổi. Chưa từng có điều gì làm biến đổi nó. Dù ta là một chúng sinh trong sinh tử hay một bậc giác ngộ, dharmakaya không nhỏ hơn hay tệ hơn trong chúng sinh sinh tử hay lớn hơn hoặc tốt hơn trong bậc giác ngộ. Một vị Phật và một chúng sinh bình thường hoàn toàn có cùng bản tánh căn bản. Việc đạt được Phật quả không có nghĩa là ta trở thành người nào đó hoàn toàn khác biệt. Đúng hơn, ta trở nên hoàn toàn ý thức về điều ta đã luôn luôn là. Nó không phải là cái gì “giáng xuống ta,” mà đúng hơn, là một sự hiểu biết, một sự nhật thức rõ ràng (chứng ngộ). Mê lầm của ta biến mất. Ta có thể so sánh sinh tử với một đám sương mù dày đặc ngăn cản không cho ta nhìn thấy bất kỳ điều gì ngoại trừ những hình dạng mơ hồ và lầm lạc. Khi sương mù tan biến, cảnh vật không thay đổi nhưng bây giờ ta nhìn thấy nó thật rõ ràng.

Cuối cùng, mặc dù ở trong sinh tử, ta vẫn có thể nhìn thấy bằng chứng của Phật tánh thấm đẫm mọi sinh loài. Trong cách thứ ba này, nhờ rig4 - phẩm tính mà ta nhận thức trong người có Phật tánh này - ta có thể nhận thức chúng sinh có Phật tánh hay không. Rig là một từ khó dịch. Theo nghĩa đen, nó có nghĩa là “đẳng cấp.” Guenther dịch nó là “gia đình,” nhưng không hoàn toàn là như vậy. Nó muốn nói tới cái gì giống một “gien chủng tộc” hơn. Chẳng hạn như, những người Âu châu thường có tóc và mắt xanh. Người Đông phương có tóc và mắt đen. Đó là bởi rig. Mọi chúng sinh đều có Phật tánh bởi tất cả chúng sinh có cái mà ta gọi là tinh túy của Phật, cái ju này, hạt giống này, là cái có thể phát triển thành một vị Phật và là cái tạo thành tiềm năng cho sự giác ngộ.

Nhưng một vị Phật là gì? Nói ngắn gọn thì một vị Phật là người đã phát triển lòng bi mẫn và trí tuệ tới một mức độ tối thượng, siêu vượt mọi giới hạn. Trong bản văn này, trí tuệ không chỉ nói đến một sự tích tập kiến thức mà còn là khả năng nhận ra chân tánh của mọi sự. Vì thế đặc điểm của một vị Phật là trí tuệ và bi mẫn.

Để xác định Phật tánh có hiện hữu trong tất cả chúng sinh hay không, ta cần khảo sát xem họ có phẩm tính trí tuệ và bi mẫn hay không. Không có trí tuệ và bi mẫn thì không thể thành Phật, nhưng ngay cả khi những phẩm tính này chỉ bắt đầu chớm nở trong ta, ta vẫn có thể phát triển những phẩm tính đó tới mức độ tuyệt đối và thành Phật. Bằng chứng cụ thể nhất về sự hiện diện của bản tánh này là ta đang sở hữu những phẩm tính trí tuệ và bi mẫn này ở những mức độ khác nhau.

Theo Phật giáo, không chúng sinh nào, là người hay phi-nhân, không có trí tuệ và lòng bi mẫn. Dù xấu xa, dù độc ác, mọi chúng sinh đều có một mức độ tối thiểu lòng từ ái, thiện tâm, hay bi mẫn, ít nhất là đối với bản thân họ và đối với chúng sinh khác. Tương tự như vậy, tất cả chúng ta đều có sự hiểu biết, có tính chất bản năng hay không bản năng, về điều gì là đúng hay sai. Hai phẩm tính này, thiện tâm và sự nhận biết điều đúng đắn và sai trái, dù nhỏ bé hay tầm thường tới đâu chăng nữa, đều hiện diện trong mỗi chúng sinh. Bởi hai phẩm tính này có khả năng phát triển tới mức độ tột cùng của chúng nên ta có thể nói rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tánh. Vì thế tất cả chúng ta đều được nói là “những vị tiểu Phật”!

[minhquang]

NĂM GIAI ĐOẠN



Gampopa tiếp tục mô tả làm thế nào rig, hay những phẩm tính có thể nhận thấy được trong Phật tánh, phát triển trong năm giai đoạn.

Giai đoạn thứ nhất được gọi là rig che,5 dịch sát nghĩa là “cắt đứt khỏi đẳng cấp hay gia đình” và mô tả trạng thái của những chúng sinh mà Phật tánh không hiển nhiên. Họ có thể được nhận ra bằng sáu dấu hiệu: Họ không cảm thấy buồn bã khi đối diện với những khiếm khuyết của sinh tử và không khát khao giải thoát. Ngay cả khi họ kinh nghiệm nỗi đau khổ dữ dội, họ không nhận ra các nguyên nhân của chúng. Thậm chí họ không thấy đó là một vấn đề. Họ không cảm thấy xác quyết hay tin tưởng khi nghe nói về những phẩm tính của chư Phật và những trạng thái siêu vượt sinh tử. Họ không cảm thấy tội lỗi khi hãm hại người khác. Cả thế giới có thể chỉ trích họ, nhưng họ không cảm thấy xấu hổ. Chẳng bao giờ họ cảm thấy chút xíu ân hận hay bi mẫn nào. Những chúng sinh phô bày các dấu hiệu này thuộc về gia đình những người bị “tắt” tiềm năng. Họ xuất hiện không phải để có những phẩm tính phải có, và họ sống như thể họ không có Phật tánh. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là họ sẽ không bao giờ thành Phật mà có nghĩa là họ sẽ phải mất một thời gian dài.

Giai đoạn thứ hai tập họp những người mà hoàn cảnh không rõ ràng. Phật tánh của họ hiển lộ tùy theo hoàn cảnh. Khi họ chịu một ảnh hưởng tốt hay ở trong một tâm trạng tốt lành thì ta có thể nhận ra Phật tánh của họ. Khi những người ấy có một tâm trạng không tốt hay sống trong một nhóm người xấu thì họ không biểu lộ lòng bi mẫn hay thiện tâm và Phật tánh của họ dường như biến mất.

Giai đoạn thứ ba là giai đoạn của những shravaka (Thanh Văn). Các ngài nhận ra rằng sinh tử chẳng mang lại điều gì ngoài những những vấn đề và bất hạnh và đã quyết định lìa bỏ tất cả. Các ngài có khuynh hướng hướng mọi nỗ lực để đạt được Niết bàn bằng cách tập trung vào việc phát triển trí tuệ nhưng không chú ý tới lòng bi mẫn.

Giai đoạn thứ tư là giai đoạn của những pratyekabuddha (Phật Độc Giác). Các ngài cũng có những phẩm tính như các shravaka. Các ngài rất thông tuệ nhưng cũng rất tự hào và kiêu ngạo. Các ngài không tin tưởng ở các vị Thầy của mình và ước muốn tìm ra con đường của riêng mình. Cho dù các ngài có một vị dẫn dắt, hay nếu có ai cho các ngài lời khuyên lợi lạc, sự kiêu ngạo của các ngài không cho phép các ngài chấp nhận nó bởi các ngài muốn tiến bộ mà không cần ai giúp đỡ. Đối với những vị này Đức Phật đã giảng dạy con đường shravaka và pratyekabuddha, là con đường dẫn đến trạng thái arhat (A La Hán). Một A La Hán được giải thoát khỏi những đau khổ của sinh tử nhưng không sẵn sàng để thành Phật. Các A La Hán là loại người “tiêu diệt kẻ thù,” không phải là những kẻ thù bên ngoài mà là kẻ thù bên trong, những cảm xúc tiêu cực của các ngài. Khi đã tiệt trừ những cảm xúc tiêu cực của mình, các ngài không còn kinh nghiệm bất hạnh nào nữa, bởi đau khổ xuất hiện từ những cảm xúc tiêu cực. Tuy nhiên, các ngài vẫn phải thực hiện một vài tiến bộ để trở thành những bậc chứng ngộ viên mãn.

Giai đoạn thứ năm và là giai đoạn cao cấp nhất là giai đoạn của các Bồ Tát. Ở đây ta có thể phân biệt hai phương diện khác nhau đối với tiềm năng của các Bồ Tát: tiềm năng hiện hữu một cách tự nhiên và tiềm năng thâu thập được. Ở đây ta đang nói về tiềm năng sẵn có trong tất cả chúng sinh để trở thành các Bồ Tát và tiềm năng mà họ có để phát triển những phẩm tính dẫn đến giác ngộ. Tiềm năng này được nhận ra trong những người đã dấn mình vào các thiện hạnh trong những đời quá khứ của họ. Khi ta nói về “gia đình Bồ Tát,” ta thường nhắc đến phạm trù này. Ta có thể nói rằng những người mà các phẩm tính trí tuệ và bi mẫn ở nơi họ thật rõ ràng thì thuộc về gia đình Bồ Tát này.

Theo Gampopa, có hai loại Bồ Tát: những vị đã “tiến triển” nhờ các thiện hạnh và nỗ lực trong những đời trước, các đặc tính của họ thật hiển nhiên, và những người không như vậy thì các đặc tính sẽ tiềm tàng. Loại Bồ Tát sau này có mọi phẩm tính của một Bồ Tát nhưng vẫn phải chịu tác động của những chướng ngại và cảm xúc tiêu cực. Tuy nhiên, những chướng ngại hay trở ngại này có thể được khắc phục nếu người có liên quan làm việc với chúng. Trong mọi trường hợp, các đặc tính của một Bồ Tát có thể dễ nhận thấy hơn những người khác ở những thời điểm nào đó.

Trong Kinh Dashadharmaka có nói: “Tiềm năng của chư vị Bồ Tát được khám phá bởi các dấu hiệu, như lửa được nhận ra nhờ khói và nước được nhận ra nhờ sự hiện diện của con chim nước.” Ta có thể tự hỏi những dấu hiệu này là gì. Thân thể và lời nói của chư vị Bồ Tát thì dịu dàng tự bản chất, bất luận ảnh hưởng của một thiện tri thức. Tâm thức và tính cách của các ngài không bị nhiễm ô bởi sự gian trá hay giả dối, và các ngài cảm thấy yêu thương tất cả chúng sinh. Các ngài cũng có sự thuần tịnh sâu xa. Vì thế, nếu người nào đó không chịu ảnh hưởng tích cực của người khác, tốt lành một cách tự nhiên, tràn đầy bi mẫn, và không ăn ở hai lòng thì người ấy là một thành viên của gia đình Bồ Tát và rất gần với việc trở thành hay phát triển thành một vị Phật.

Mọi sinh loài đều tiềm tàng những phẩm tính này. Qua công việc và sự thực hành, tất cả chúng ta có thể thành công trong việc phát triển và thành Phật. Không có lý do gì để nghĩ rằng những khổ đau của sinh tử là không thể tránh khỏi hay ta phải chấp nhận chúng như thế. Nếu ta đang đau khổ, ta có thể làm điều gì đó về nó. Mọi đau khổ, mọi chứng loạn thần kinh của ta, đều chỉ là nhất thời và có thể hoàn toàn bị tiệt trừ. Ngay cả khi ta đang chịu sự giam cầm của sự mê lầm và chịu đựng những đau khổ ghê gớm, ta cũng không nhất thiết phải là nạn nhân của sự thất vọng và tuyệt vọng: có một hy vọng! Không cần thiết phải chờ đến đời sau để thay đổi từ một “gia đình” hay giai đoạn sang một gia đình, giai đoạn khác. Trong triết học Phật giáo, cuộc đời này không phải là trạng thái tĩnh tại (không thay đổi) trong đó ta sống trước khi đi qua đời sau. Việc di chuyển từ đời này sang đời sau chỉ là một sự thay đổi giữa những thay đổi không ngừng nghỉ. Như thế điều ta gọi là đời sau chỉ là một sự tương tục của tiến trình thay đổi này. Thay đổi là điều có thể thực hiện được trong từng giây phút, bởi thay đổi xảy ra trong từng giây phút. Không nhất thiết phải chờ đến đời sau để chuyển hóa bản thân. Quả thực, nếu ta không hoàn toàn chịu trách nhiệm về việc hoàn thiện những đời sau của ta, thông thường thì tình trạng nói chung của ta từ đời này sang đời khác chỉ thay đổi rất ít. Theo Phật giáo, điều ta làm vào lúc này tạo nên giây phút kế tiếp, và giây phút này tạo nên giây phút sau đó. Cùng cách đó, giây phút ta chết tạo ra giây phút kế tiếp, trong trường hợp này là đời sau của ta.

[minhquang]

2. NỀN TẢNG



Một Đời Người Quý báu

Điều thứ hai trong sáu điều kiện để đạt được giác ngộ là ten,1 mà Guenther dịch là “nền tảng vận hành.” Trong thực tế, đây là điều ta gọi là mi lu rin chen2 trong tiếng Tây Tạng: đời người quý báu của ta.

Mặc dù tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, một vài hình thức của sự hiện hữu không được thuận lợi trong sự phát triển hay chứng ngộ của nó. Mặc dù về mặt lý thuyết thì trong bất kỳ hình thức hiện hữu nào cũng có thể trở nên giác ngộ, nhưng hoàn cảnh dễ dàng và tốt nhất để ta có thể đạt được mục đích tối thượng là khi ta là một con người. Cũng như việc có hình thức làm người, nếu ta có thêm năm phẩm tính, thì khi đó ta có thể được nói là có một thân người quý báu. Hai trong năm điều kiện này ám chỉ thân thể và ba điều kiện ám chỉ tâm thức.

Điều kiện đúng đắn đầu tiên đối với thân người là điều mà ta gọi là tám sự tự do. Những tự do này khiến ta phát triển một cách tiếp cận nhàn nhã với cuộc đời. Một trích dẫn từ một quyển Kinh liệt kê tám trạng thái đối nghịch với tám điều kiện đúng đắn để có sự tự do hay nhàn nhã. Điều kiện thứ nhất là điều kiện của các chúng sinh địa ngục. Thứ hai là điều kiện của các ngạ quỷ (quỷ đói). Thứ ba là điều kiện của súc sinh. Thứ tư là điều kiện của các vị trời. Trạng thái thứ năm là trạng thái của những người man dã, là những người không biết tới Giáo Pháp. Thứ sáu là trạng thái của những người nuôi dưỡng các tà kiến. Thứ bảy là điều kiện của chúng sinh sống ở những nơi chưa từng có vị Phật nào xuất hiện. Thứ tám là trạng thái hoàn toàn ngu dốt của việc không thể hiểu biết bất kỳ điều gì. Bởi các điều kiện không đúng đắn, một chúng sinh sống trong một trong tám trạng thái này không có cơ hội thực hành Pháp. Quả thực, nếu bạn ở một trong những trạng thái này, bạn sẽ quá bận tâm với những bất hạnh của riêng bạn hay quá bận rộn khi cố gắng hưởng thụ hạnh phúc đến nỗi không có cơ hội hay động lực để thực hành Pháp. Nếu bạn là một chúng sinh địa ngục hay ngạ quỷ hoặc một chúng sinh tương tự, bạn sẽ trải nghiệm nhiều đau khổ và thất vọng đến nỗi không có thời giờ để thực hành, hay không có ý định, hoặc không thực sự nghĩ tưởng gì về Pháp. Nếu bạn ở trong một cõi thật tốt đẹp, như cõi trời, thì người ta nói rằng bạn cũng không có thời gian bởi bạn sử dụng mọi thời giờ để vui hưởng hạnh phúc! Bởi bạn không chú ý tới bất kỳ điều gì sai lầm, bởi quanh bạn chẳng đâu có sự nghèo cùng hay đau khổ, bạn không có động lực để làm bất kỳ điều gì ngoài việc kiếm tìm lạc thú.

Đây là lý do tại sao người ta nói rằng cõi người, hiện hữu làm người, là điều kiện hoàn hảo cho việc thực hành Pháp. Trong thân người này chúng ta hiểu biết về sự bất hạnh, nhưng ta cũng có thời gian nhàn nhã. Ta không hoàn toàn bị kiểm soát bởi các điều kiện của riêng ta; ta có một vài tự do của ý chí. Đồng thời, ta nhìn thấy những vấn đề của những người khác, những phiền não và bất hạnh của họ, những điều đó cho ta cơ hội để phát triển lòng bi mẫn và động lực để làm việc một cách kiên định hầu tìm ra giải pháp cho những vấn đề này.

Một vài bản văn và một số người xác nhận rằng thực sự có những nơi như các cõi địa ngục và cõi trời và nói rằng về mặt vật lý ta có thể đi tới những nơi đó. Tuy nhiên, trong Bodhicharyavatara (Nhập Bồ Tát Hạnh), Shantideva (Tịch Thiên) hỏi: “Mặt đất nóng hực của các địa ngục, những lính canh của cõi địa ngục, ai tạo ra chúng?” Không ai tạo ra chúng. Những nơi chốn này đến từ những tư tưởng hay cảm xúc bất thiện của riêng ta. Những cõi này không phải là những địa điểm vật lý mà ta có thể đi tới. Chúng chỉ hiện diện trong tâm ta, và ta chỉ có thể tìm thấy chúng qua tâm của ta. Chẳng hạn như, nếu ta thực sự ghét điều gì và nếu ta chết với sự thù ghét này và tính chất thô bạo vẫn còn tồn tại trong tâm ta, ta có thể bị sinh trong cõi địa ngục. Nhưng cõi địa ngục sẽ là sự tạo tác của riêng ta. Trong cùng một thời điểm, cõi địa ngục có thể ở nơi này hay nơi khác; nó có thể ở nơi nào đó hay ở mọi nơi bởi nó ở trong tâm ta. Cõi người cảm thấy như thể nó thực sự ở đó, nhưng không có sự khác biệt giữa cõi địa ngục, cõi người, cõi tinh linh, hay cõi trời. Tất cả những cõi đó có cùng bản chất. Cõi người không “thực” hơn cõi địa ngục, và cõi địa ngục không ít “thực” hơn cõi người. Tất cả những cõi đó cùng một bản chất. Chúng thực có khi ta kinh nghiệm về chúng, và hầu hết những kinh nghiệm này đến từ tâm ta và dĩ nhiên là với nhiều nguyên nhân và kết quả khác nhau, nhưng do bởi nghiệp của riêng ta.

Điều kiện đúng đắn thứ hai đối với thân thể là những điều được gọi là mười tài sản vĩ đại, hay mười sự giàu có vĩ đại. Chúng được phân chia thành hai phần: năm điều kiện đầu tiên thì bẩm sinh, và năm điều kiện thứ hai là những điều kiện mà ta có thể có được nhờ những người khác. Năm điều kiện bẩm sinh hay riêng tư là:



1. Được sinh làm người;
2. Được sinh ở một “trung tâm”, nơi có cơ hội để học tập và hiểu biết điều gì đúng và điều gì sai, nơi con người không bị buộc phải sống dưới quyền lực của người khác và không được ban tặng sự tự do, nơi Giáo Pháp và sự tự do tu tập chiếm ưu thế;
3. Không hoàn toàn bị khuyết tật, không có khả năng hiểu biết bất kỳ điều gì hay không thể truyền đạt;
4. Có sự hiểu biết về điều đúng và sai; và
5. Có phương kế sinh nhai đúng đắn, không kiếm sống bằng những phương tiện hoàn toàn tiêu cực, chẳng hạn như chế tạo vũ khí hay đầu độc người khác bằng thực phẩm độc hại.


Năm tài sản vĩ đại đến từ người khác là:



1. Một vị Phật đã xuất hiện trong thế giới này,
2. Vị Phật đã ban giáo lý,
3. Các giáo ý này vẫn còn tồn tại,
4. Vẫn còn những người tuân theo các giáo lý đó, và
5. Ta đang tiếp xúc với những người đó, với các bạn đồng tu và các vị Thầy, là những người có thể ban cho ta những giáo lý này.