Con Đường Dẫn Đến Phật Quả

[minhquang]

NĂM CẤP ĐỘ CỦA CON ĐƯỜNG BỒ TÁT



Nhìn từ một quan điểm, ta không cần biết trước những cấp độ (quả vị) khác nhau mô tả con đường hướng đến giác ngộ. Ta chỉ cần thực hành đều đặn và nhìn những gì xảy ra. Tuy nhiên, hoàn toàn là tự nhiên khi ta muốn biết ta đang ở đâu, để đánh giá đoạn đường đã vượt qua và để biết rõ những gì còn ở phía trước. Không ý thức về toàn bộ cuộc hành trình, ta có nguy cơ phạm những sai lầm hay cảm thấy lạc lối và bối rối. Một số người nghĩ rằng họ đã thành tựu điều gì vĩ đại trong khi chỉ có một kinh nghiệm nhỏ xíu hay có được chút hiểu biết bé nhỏ. Những người khác có nguy cơ ngã lòng khi nhận thấy năm tháng trôi qua mà không đạt được những gì họ cảm thấy ở trong tầm tay. Nếu ta biết rằng con đường thì dài và có vài cấp độ, ta sẽ bớt nôn nóng và sẽ không hy vọng đạt được giác ngộ thật nhanh chóng mà không cần nỗ lực. Ta sẽ trở nên tỉnh giác về sự sâu thẳm của những vấn đề mà ta đối diện. Ta chỉ phải nghĩ về những khó khăn phải đối mặt của những người cố gắng giải quyết các vấn đề xuất phát từ thời thơ ấu của họ: những phép chữa bệnh và điều trị dài dằng dặc, năng lực và ước nguyện cần có… Nhưng ở đây ta đang nói về sự tự do viên mãn, về việc giải thoát bản thân khỏi mọi quy định vô cùng sâu xa và mạnh mẽ đã được tạo lập và củng cố trong rất nhiều cuộc đời! Ta không thể hy vọng giải thoát bản thân một cách dễ dàng khỏi những quy định như thế. Ta phải lặn sâu vào tận cùng tâm thức ta, đến tận gốc rễ của tâm hồn ta. Ta phải đi thật sâu bởi vấn đề được cắm rễ hết sức sâu xa. Điều này thật không dễ dàng.

Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là việc giải quyết những vấn đề này nhất thiết phải mất một quãng thời gian dài. Thời gian cần thiết thì tùy thuộc vào khả năng của mỗi cá nhân, nhưng thời gian không phải là yếu tố chính yếu. Điều cốt yếu là đi thẳng vào bình diện sâu xa nhất của tâm thức, sâu hơn mức độ mà bất kỳ loại điều trị nào có thể đạt tới và một khi ta đạt được mức độ đó, mọi quy định của tâm thức sẽ được tịnh hóa.

Nếu mục tiêu này không được hiểu biết một cách đúng đắn, ta có thể thiền định trong nhiều tháng, nhiều năm, hay trong toàn bộ cuộc đời ta mà không đạt được chút kết quả nào. Ta phải hiểu rõ rằng công việc này không dễ dàng; nếu không ta sẽ nhanh chóng trở nên ngã lòng khi nhận ra rằng sự thay đổi thật ít ỏi và những vấn đề của ta tiếp tục tồn tại sau vài tháng, vài năm thực hành. Gampopa đã cô đọng điều ta gọi là ba mươi bảy nhánh giác ngộ (37 Bồ đề phần, 37 giác chi) thành năm giai đoạn.

[minhquang]

1. Tích tập (tư lương vị)


Giai đoạn đầu tiên của con đường là sự tích tập. Ở cấp độ này, ta đang bắt đầu và thâu thập càng nhiều thiện hạnh càng tốt. Có thể ta không có đức hạnh hay trí tuệ toàn hảo, nhưng ta làm hết sức mình và nhắm vào mục tiêu đó. Ta nỗ lực phát triển lòng bi mẫn, Bồ đề tâm, và đức hạnh, nhờ việc nghiên cứu, quán chiếu, và thiền định. Ta làm việc trên giai đoạn này với lòng nhiệt thành và sự đều đặn, và từng chút một ta nhận ra sự tiến bộ.

Gampopa đã bao gồm trong giai đoạn này mười hai trong ba mươi bảy nhánh của sự giác ngộ, đặc biệt là Bốn Tu tập trong sự Chánh niệm (Tứ niệm xứ), Bốn Thực hành Đúng đắn (Tứ chánh cần), và Bốn Hỗ trợ của sự Hiển lộ Thần diệu (Tứ pháp như ý túc).

Con đường bắt đầu từ lúc ta đã phát triển Bồ đề tâm bằng cách biểu lộ ước muốn thành Phật và giúp đỡ để tất cả chúng sinh cũng thành Phật như vậy. Qua việc thực hiện ước nguyện này ta hiến mình cho việc theo đuổi con đường của các bậc giác ngộ. Ta sẽ lang thang không mục đích cho tới khi tập trung vào một mục tiêu đặc biệt. Cho dù ta đi hàng nhiều dặm theo một hướng đặc biệt, ta không thể tuyên bố là đã bắt đầu cuộc hành trình. Trái lại, từ lúc ta quyết định đi tới một nơi nào đó, cho dù ta đi theo hướng ngược lại, cuộc hành trình của ta đã bắt đầu. Ngay khi Bồ đề tâm phát khởi trong tâm ta và ta thực hiện những nỗ lực tích cực để phát triển nó xa rộng hơn nữa, ta đang du hành trên con đường của các bậc giác ngộ.

Khi ta đang ở giai đoạn tích tập, ta phải làm mọi sự ta có thể để ở trên con đường đúng đắn, bằng cách lắng nghe, quán chiếu, thiền định, và thực hành. Ở cấp độ này, ta sẽ thiếu niềm tin và sự quả quyết bởi ta chưa có một nội quán trực tiếp vào bản tánh đích thực của các sự vật. Có thể ta vẫn còn có nhiều nghi ngờ, và điều này thì bình thường, nhưng ta phải nỗ lực để tiệt trừ chúng với sự thông tuệ của ta, bằng sự suy diễn, luận lý, và tranh luận. Cũng rất cần phải tìm ra một vị thầy mà ta có thể tin cậy. Ta cần những giáo lý xác thực để làm nền tảng cho những xác quyết, triết học và lối sống của ta. Khi đó cách sống của ta trở thành con đường.

[minhquang]

2. Kết hợp (gia hạnh vị)



Giai đoạn thứ hai là giai đoạn của sự kết hợp, hay đôi khi được gọi là giai đoạn của sự nối kết. Ta sẵn sàng đánh giá những gì ta đã học và đạt được. Giai đoạn này được phân chia thành bốn giai đoạn phụ, vạch ra lằn ranh nhỏ nhiệm giữa tâm thái sinh tử của chúng sinh bình thường và tâm thái phi sinh tử của những bậc cao cả. Vì thế nó là một giai đoạn trung gian, đối với những chúng sinh chỉ sống một ít giây phút và đối với những chúng sinh sống vài tháng hay vài năm, nhưng tuy thế nó là một quãng thời gian tương đối ngắn ngủi. Ta có thể nói rằng chính tột đỉnh của giai đoạn tích tập đã bắt đầu con đường dẫn tới giai đoạn kế tiếp. Khi ta di chuyển gần hơn tới giai đoạn kế tiếp, ta nhận thức được sự ấm áp của nó và phát triển một sự tin tưởng to lớn hơn. Đây là lý do vì sao giai đoạn phụ đầu tiên được gọi là “ấm áp” (noãn vị). Nó như thể một ngọn lửa ở gần, bị che dấu bởi một tấm màn: ta không thể thấy nó, nhưng nó gần đến nỗi ta có thể cảm nhận hơi nóng của nó và ta tin chắc là nó đang hiện diện. Sự thiền định, hiểu biết, và tin tưởng của ta mạnh mẽ đến nỗi hầu như mọi hoài nghi của ta biến mất. Sau đó đến các giai đoạn phụ là “tột đỉnh” (đảnh vị) và “nhẫn nhục” (nhẫn vị). Giai đoạn phụ cuối cùng được gọi là “tột đỉnh của pháp thế gian” (thế đệ nhất vị). Đó là giai đoạn cuối cùng ở đó ta vẫn giữ lại một quan niệm sinh tử về các sự việc.

Gampopa giảng rằng nếu ta liên kết giai đoạn này với ba mươi bảy nhánh của sự giác ngộ (37 Bồ đề phần), thì tầm quan trọng được đặt trên việc thực hành năm khả năng (Ngũ căn) và năm năng lực (Ngũ lực).



3. Nội quán (kiến vị)


Giai đoạn thứ ba là nội quán, kinh nghiệm trực tiếp về chân lý và bản tánh đích thực của tâm, giai đoạn Mahamudra. Ở đây ta đạt được trạng thái của một arya, có nghĩa là “thánh nhân, tôn giả.” Mặc dù chưa là một vị Phật viên mãn, tuy nhiên ta không còn là một chúng sinh bị trói buộc trong sinh tử nữa.

Khi ta nói về cái thấy (kiến), nó không thực sự là một vấn đề của việc nhìn thấy trong nghĩa thông thường, mà đúng hơn là “kinh nghiệm một cách trực tiếp.” Ở giai đoạn này, ta có được lối đi vào kinh nghiệm viên mãn về chân lý. Đó không phải là cái thấy cao cấp, tuy nhiên nó không có nghĩa là nó không thể được mở rộng, đào sâu, hay được hoàn thiện. Có nhiều tranh luận triết học về vấn đề này. Theo một số người, bởi cái thấy là một kinh nghiệm về chân lý trong toàn bộ của nó, không thể có những thay đổi dần dần trong nó. Những người khác biện luận rằng có những sự thay đổi và những cấp độ cao hơn. Những người này minh họa quan điểm của họ với ví dụ sau: một người ở trong một căn phòng tối, họ nhìn bầu trời qua một lỗ khóa nhỏ, họ thực sự nhìn thấy bầu trời nhưng không biết toàn thể bầu trời ra sao, cùng với những vì sao, những đám mây, chân trời v.v.. Tương tự như thế, có thể ta đã từng nhìn thấy chân lý mà không kinh nghiệm nó một cách bao quát. Càng tiến bộ thì cái thấy của ta càng mở rộng và sâu xa hơn. Lỗ khóa trở thành một cửa sổ, rồi thành một cửa sổ lớn, cho tới khi mọi vách ngăn biến mất và ta thấy mình ở ngoài một bãi biển, ở đó cuối cùng ta nhìn thấy toàn bộ bầu trời.

Giai đoạn thứ ba này tương ứng với sơ địa của các quả vị Bồ Tát, cũng như quả vị “nhập lưu” trong truyền thống Theravada.

[minhquang]

4. Thiền định (tu tập vị)



Giai đoạn thứ tư là sự vun trồng hay thiền định. Dĩ nhiên là ta đã thực hành thiền định trước khi tới giai đoạn này, nhưng cho tới thời điểm này việc thiền định của ta vẫn còn là thiền định thế tục. Chỉ ở giai đoạn thứ tư ta mới có thể nói về thiền định siêu việt, hay thiền định ba la mật.

Ngay khi ta đạt được giai đoạn của cái thấy, ta được giải thoát khỏi sự mê lầm và ảo tưởng. Tuy nhiên, những tập quán của ta khó có thể bị tiêu diệt. Rất khó khăn mới có thể tống khứ nó, và tự thân giai đoạn thứ tư này được phân chia thành mười giai đoạn khác nhau, ghi dấu việc tiệt trừ dần dần những tập khí này của ta. Mười cấp bậc (quả vị) hay bhumi, khác nhau này của một Bồ Tát sẽ được giảng chi tiết trong tiết mục sau. Vào lúc bắt đầu, mọi sự thật rõ ràng trong khi ta đang thiền định, nhưng sự lầm lạc quay lại ngay khi ta xuất định. Bởi ta tiến bộ qua các giai đoạn, lằn ranh giữa thiền định và hậu thiền định trở nên mờ nhạt và cuối cùng biến mất.

Chính ở giai đoạn này mà ta được phú bẩm con đường tám nhánh của bậc Chứng ngộ.



5. Thành tựu Viên mãn (vô học vị)



Giai đoạn thứ năm là sự thành tựu viên mãn. Đôi khi giai đoạn này được nhắc đến như giai đoạn “siêu vượt thiền định” hay “siêu vượt việc học” (vô học). Trong cấp độ cuối cùng này, ta đã trở thành những vị Phật hoàn toàn giác ngộ, ta không còn gì nữa để thành tựu, và không còn những dị biệt giữa việc thiền định và đời sống hàng ngày. Đức Milarepa đã đạt được cấp độ này, là cấp độ đôi khi được nhắc đến như “yoga dòng sông trôi chảy”: dù ta làm gì, dòng sông vẫn cứ trôi. Trong giai đoạn này không có gì không phải là thiền định. Ta ở trong thiền định thường hằng, không một dấu vết mê lầm và không điều gì có thể quấy nhiễu ta. Ta cũng nói “định như kim cương.” Theo truyền thuyết Ấn Độ, kim cương là một chất xương cứng đến nỗi không thể bị hủy diệt. Nó có thể tiêu diệt hay hủy hoại mọi sự nhưng bản thân nó không bị hủy diệt. An trụ trong một thiền định “như kim cương” có nghĩa là không điều gì có thể phá hủy, quấy nhiễu, hay làm cản trở thiền định của ta; ta an nhiên bất động.

Gampopa đã liệt kê năm phẩm tính của thiền định như-kim cương này:



Nó không bị nhiễm ô bởi không hoạt động thế tục nào có thể là nguyên nhân quấy nhiễu nó; nó bền bỉ bởi không sự ngăn che nào có thể làm tổn hại nó; nó kiên cố bởi không tư tưởng nào có thể quấy rầy nó; nó đồng nhất bởi nó là nhất vị; và nó trùm khắp bởi nó được tập trung trên bản tánh tối thượng chung nhất đối với mỗi một và mọi sự có thể nhận biết.

[minhquang]

MƯỜI QUẢ VỊ BỒ TÁT



Mười quả vị Bồ Tát, cũng được gọi là mười bhumi (thập địa), tương ứng với giai đoạn thứ tư, là giai đoạn vun trồng hay thiền định. Ở đây giai đoạn này được chia làm mười cấp độ (quả vị). Vì thế con đường gồm có mười ba cấp độ: cấp độ của người bắt đầu, cấp độ của thực hành phát sinh từ sự khát nguyện, mười cấp độ (quả vị) Bồ Tát, và cấp độ Phật quả.

Điều ta đang thảo luận ở đây là những kinh nghiệm của bản thân các Bồ Tát. Ta chưa thành tựu những cấp độ này và không biết gì về chúng. Ta không thể nghiên cứu nhiều về chúng và chỉ có thể nghe các bậc chứng ngộ mô tả về những kinh nghiệm của các ngài cho chúng ta. Chương này cho ta một ý niệm về những gì xảy ra nếu ta may mắn thực sự thực hành một cách tinh tấn.

Điều này có thể cho ta một ý niệm về chỗ đứng hiện nay của ta. Ta có thể trải qua nhiều kinh nghiệm khác nhau trong việc thực hành. Trong thực tế, không điều gì mà ta không thể kinh nghiệm trong thiền định. Đôi khi ta có thể cảm thấy mình là kẻ tệ hại nhất trong những kẻ tồi tệ, kẻ ngu ngốc nhất và thấp kém nhất trong tất cả mọi người, trong khi vào lúc khác ta có thể cảm thấy mình là người cao cả nhất trong những bậc tối thượng, giống như một vị Phật toàn giác. Không có điều nào trong những kinh nghiệm này, tiếng Tây Tạng gọi là nyam, là thật có. Chúng phù du và nhất thời. Nếu ta nhìn vào điều này, ta có thể hình dung mình đã đạt được sự chứng ngộ viên mãn, bắt đầu hành động một cách thích hợp, và phạm nhiều sai lầm, là điều có thể mang lại những hậu quả thảm khốc cho bản thân ta và cho những người quanh ta. Chính là để tránh những tình huống khổ đau đó mà ta trình bày tỉ mỉ những giai đoạn này và mọi cấp độ mà chúng bao hàm.

Ở mặt khác, việc liệt kê chúng có thể làm một số người mất can đảm. Con đường tâm linh, được thiết lập bằng rất nhiều giai đoạn và cấp độ, dường như có vẻ quá dài và khó khăn đối với chúng ta. Tuy nhiên ta nên nhớ rằng đối với tất cả những vị đã đạt được bhumi thứ nhất, thời gian không còn là điều thực sự quan trọng nữa. Một Bồ Tát thực sự không còn những vấn đề nữa, như những câu kệ của Bodhicharyavatara (Bồ Tát Hạnh) mà tôi đã trích dẫn giảng rõ: “Nhờ đức hạnh của công đức, thân thể được nghỉ ngơi; nhờ đức hạnh của trí tuệ, tâm được thanh thản; vì thế, cho dù một Bồ Tát an trụ bao lâu trong sinh tử chăng nữa, ngài không bao giờ không hỉ lạc.”

Một khi ta có chút trí tuệ nhỏ bé này, khi ta đã kinh nghiệm chân tánh của các hiện tượng, tâm thức bắt đầu an bình và thoát khỏi mọi sự tham luyến hay bám chấp. Ta đã ngừng đuổi bắt hay chạy trốn các sự vật. Không còn lệ thuộc vào đau khổ và bất hạnh, ta luôn luôn mãn nguyện, hỉ lạc và thanh thản. Ta không còn bận tâm những việc trong sinh tử nữa. Tâm và các hành động của ta thuần tịnh. Thực ra, một tâm thức thuần tịnh không thể mắc phạm các ác hạnh.

Bởi các thiện hạnh nhất định mang lại những nghiệp quả tốt lành, các Bồ Tát không kinh nghiệm đau khổ thực sự. Cho dù các ngài quyết định sinh trong một thân tướng hết sức tầm thường, trong một hoàn cảnh khó khăn ở đó có rất nhiều đau khổ, ở bề ngoài các ngài có thể kinh nghiệm những định luật tương thuộc và phải chịu nhiều thử thách, nhưng trong mức độ sâu thẳm của tâm thức, là cấp độ thực sự có giá trị, thì các ngài không trải nghiệm đau khổ.

Những Bồ Tát như thế có thể quyết định lưu lại thế giới một thời gian rất dài mà không bị nó quấy rầy. Các ngài an trụ trong thế gian để giúp đỡ chúng sinh. Thành Phật không có nghĩa là ta ngừng giúp đỡ người khác; trái lại, khả năng giúp đỡ của ta tăng lên vô hạn, nhưng thành Phật không còn là điều ưu tiên của một Bồ Tát.

Gampopa đã mô tả chi tiết mười quả vị Bồ Tát (thập địa), tính chất, ý nghĩa, nơi sinh khởi, và sự tinh thông và thuần tịnh đặc biệt cũng như thực hành riêng biệt của các địa được kết hợp với từng địa. Tôi không nghĩ là cần phải đi vào chi tiết như thế, vì thế ta sẽ xem một bản tóm tắt của từng địa.

Địa thứ nhất (sơ địa) được gọi là Cực Hỉ (Hoan hỉ địa). Quả vị này được mô tả như sau: “Khi nhận ra rằng sự giác ngộ thì cận kề và điều tốt đẹp của chúng sinh được thành tựu, hành giả sẽ phát khởi sự hỉ lạc siêu việt nhất. Vì lý do đó nó được gọi là Cực Hỉ.”

[minhquang]

Những người đạt tới quả vị này kinh nghiệm sự hỉ lạc lớn lao. Sự giác ngộ ở trong tầm tay họ, và những hành động của họ thực sự mang lại lợi lạc cho người khác. Hỉ lạc thường xuyên của họ xuất phát từ một sự xác quyết rằng họ đã bỏ lại tâm thái sinh tử và từ nay trở đi họ sẽ có thể giúp đỡ tất cả chúng sinh. Ở cấp độ này, mọi mê lầm và ô nhiễm do thiếu hiểu biết hoàn toàn được tịnh hóa và giải trừ.

Tuy nhiên, những hình thức khác của sự tiêu cực như những tập quán và khuynh hướng bám rễ sâu xa không dễ gì xóa bỏ. Hãy lấy ví dụ một củ hành, ta có thể nói là chỉ có lớp vỏ đầu tiên là được bóc ra. Các Bồ Tát ở cấp độ này thực hành tất cả sáu ba la mật, nhưng các ngài đã viên mãn ba la mật thứ nhất là bố thí ba la mật.

Gampopa mô tả những khả năng đặc biệt được nối kết với địa thứ nhất này như sau. Ta có thể:



1. Đạt được một trăm thiền định sâu xa và kinh nghiệm kết quả vững chắc của chúng,
2. Nhìn thấy một trăm vị Phật,
3. Vô cùng thấu suốt về những gia hộ của các vị Phật này,
4. Làm lay động một trăm hệ thống thế giới,
5. Viếng thăm một trăm cõi Phật,
6. Thắp sáng một trăm hệ thống thế giới,
7. Đưa một trăm chúng sinh đến chỗ hoàn toàn thuần thục,
8. Sống một trăm kiếp,
9. Thấu biết một trăm kiếp quá khứ và tương lai,
10. Khai mở một trăm cánh cửa Giáo Pháp
11. Hiển lộ một trăm hiện thân ở bất kỳ nơi nào, và
12. Hiển lộ mỗi một trong những thân tướng vật lý này khi đồng hành với một trăm Bồ Tát khác.



Những khả năng đặc biệt này được nhân bội lên ở mỗi địa.

Địa thứ hai được gọi là Bất nhiễm (Ly Cấu địa). “Quả vị này được gọi là Bất nhiễm bởi nó không bị ô nhiễm bởi những vi phạm chánh hạnh.” Ở quả vị này, thực hành trì giới ba la mật được tinh thông và trở nên siêu việt, được đưa tới tột đỉnh của nó.

Địa thứ ba được gọi là Người Soi sáng (Phát Quang địa). “Nó được gọi là Người Soi sáng bởi trong trạng thái đó ánh sáng của Giáo Pháp và sự thiền định sâu xa rất sáng tỏ; hơn nữa, nó soi sáng những người khác với ánh sáng vĩ đại của Giáo pháp.” Đó chính là thực hành nhẫn nhục ba la mật trở thành siêu việt.

Địa thứ tư được gọi là Chói lọi (Diệm Huệ địa). “Nó được gọi là Chói lọi là bởi sự chói sáng của trí tuệ nguyên sơ, được phú bẩm bốn phẩm tính thuận lợi cho sự giác ngộ, chiếu tỏa khắp nơi và phá hủy hai che chướng.” Chính ở quả vị này thực hành tinh tấn ba la mật trở thành siêu việt.

Địa thứ năm được gọi là Khó Thực hành (Cực Nan Thắng địa), bởi ở quả vị này trí tuệ không hoàn toàn được chứng ngộ, và vì thế ta vẫn gặp những khó khăn trong việc thực hành bát nhã ba la mật. “Ở quả vị này ta nỗ lực giúp đỡ chúng sinh thành tựu một vài sự thuần thục nhưng không vượt qua được mọi phản ứng ô nhiễm đối với những sai lầm liên tiếp của họ. Địa này được gọi là Khó Thực hành là bởi cả hai việc (giúp đỡ và không phản ứng) thật khó mà thông suốt.” Ta chưa đạt được chứng ngộ toàn hảo về sự bất nhị. Bởi thế, khi cố gắng giúp đỡ những người khác và kết quả không như mong muốn, ta lo lắng – chẳng hạn thế - khi tất cả chúng sinh không đạt được giác ngộ. Từ “khó” được dùng là bởi ta sắp đạt được một cái nhìn hoàn toàn bất nhị nhưng vẫn còn một vài dấu vết của sự nhị nguyên. Sau quả vị này, mọi sự dường như thật dễ dàng. Ở giai đoạn này ta đã hoàn thiện thiền định ba la mật.

Địa thứ sáu được gọi là Được Hiển lộ (Hiện Tiền địa). “Nhờ sự hỗ trợ của bát nhã ba la mật, không có sự an trụ trên những khái niệm Niết bàn hay sinh tử. Như thế, sinh tử và Niết bàn được hiển lộ là thanh tịnh.” Ở quả vị này, ba la mật thứ sáu (trí tuệ ba la mật) được hoàn toàn chứng ngộ. Không còn sự nhị nguyên nữa. Sự tiếp cận nhị nguyên của việc nhìn Niết bàn là tốt đẹp và sinh tử là xấu xa biến mất khiến chẳng có điều bất tịnh nào còn sót lại trong cái nhìn của ta. Như thế mọi chân lý được khám phá.

Địa thứ bảy là Đi Xa (Viễn Hành địa). “Quả vị này được gọi là Đi Xa bởi nó nối kết với ‘một con đường và chỉ một mà thôi’ và ta đã đến tận đầu kia của sự hoạt động.” Sự không thể phân ly của mọi sự được chứng ngộ ở cấp độ này. Mọi đặc tính khác nhau của Giáo Pháp, các Kinh điển v.v.., không xuất hiện như tách biệt. Ta không còn nhìn thấy điều gì là riêng biệt. Từ quả vị này trở đi, những tập khí và khuynh hướng vi tế nhất của ta bắt đầu phai nhạt.

Địa thứ tám được gọi là Bất Động (Bất Động địa). “Quả vị này được gọi như thế là bởi nó không bị lay động bởi những ý niệm là hết sức nỗ lực để đạt được những đặc tính hay hết sức nỗ lực để đạt được sự vắng mặt của những đặc tính.”

Ta đạt được điều mà ta gọi là “thập lực” đối với (1) thọ mạng, (2) tâm thức, (3) tiện nghi, (4) hành động, (5) trạng thái sinh ra, (6) lời cầu nguyện, (7) các ý hướng, (8) những điều huyền diệu, (9) trí tuệ nguyên sơ, và (10) Phật pháp.

Địa thứ chín được gọi là Thông tuệ Tuyệt hảo hay Nhận thức Toàn hảo (Thiện Huệ địa). “Quả vị này là Thông tuệ Tuyệt hảo do bởi sự thông tuệ tuyệt vời, sự nhận thức rõ ràng của nó… Nó được thành tựu nhờ mười hai yếu tố như những lời cầu nguyện vô hạn… Mặc dù các Bồ Tát ở quả vị này thực hành tất cả mười ba la mật nói chung, ta được biết rằng các ngài chú trọng đặc biệt tới lực ba la mật.”

Địa thứ mười được gọi là Mây Pháp (Pháp vân địa). “Quả vị này được gọi là Mây Pháp là bởi chư vị Bồ Tát ở quả vị đó giống như một đám mây khiến cho một trận mưa Giáo Pháp đổ xuống chúng sinh, bằng cách đó rửa sạch bụi bặm cấu uế của họ.” Một đám mây không trầm tư: “Ta có nên mưa hay không? Trái đất này và những người này ở bên dưới ta có cần mưa của ta không? Họ có đáng được hưởng điều đó?” Không, một đám mây chỉ đơn thuần đổ mưa xuống. Cùng cách đó, ở quả vị này, mọi sự được thành tựu theo trật tự tự nhiên của các sự việc; tất cả những gì được làm đều được thực hiện một cách tự nhiên.

Bhumi cuối cùng tương ứng với trạng thái Phật quả, giai đoạn thứ năm đã được thảo luận trong tiết mục trước. “Quả vị này tương ứng với cấp độ được gọi Giai đoạn Thành tựu. Khi thiền định sâu xa như-kim cương sinh khởi, nó đồng thời tiệt trừ những che chướng bị xua tan bởi giai đoạn vun trồng (phát triển).” Ở quả vị này, mọi chướng ngại và vấn đề do những độc chất trong tâm, những cảm xúc rối loạn, và những tập khí hoàn toàn được tịnh hóa. Lòng bi mẫn và đức hạnh của ta hoàn toàn nở rộ. Ta không có gì để làm và không có gì để phát triển thêm nữa. Đây là Phật quả.

[minhquang]

5. KẾT QUẢ


Phật quả Viên mãn

Bây giờ ta đi tới chương bàn về trạng thái của Phật quả và những phương diện khác nhau của nó.

Bàn luận về chủ đề này thì thậm chí còn khó khăn hơn việc trình bày các giai đoạn dẫn tới nó. Quả thực không ai trong chúng ta biết Phật quả thực sự ra sao, và khi đọc xong chương cuối cùng thì như thể vừa đi một chặng đường dài! Quả thực việc đạt được Phật quả đòi hỏi một thời gian rất dài. Bodhisattvabhumi (Bồ Tát Địa) nói: “Những quả vị này được thành tựu trong hơn ba vô số kiếp.” Tuy nhiên những giai đoạn mà ta đã đi được không nhất thiết phải mất một thời gian dài; vấn đề không nằm ở số lượng thời gian mà ở phương pháp ta sử dụng. Vấn đề chính là có thể có một nhận thức trực tiếp về chân tánh của ta và sau đó giũ sạch các tập khí. Làm việc với những tập khí này đòi hỏi một thời gian rất dài nếu ta tiếp cận con đường Kinh thừa thông thường.

Tuy nhiên, con đường Kim cương thừa độc nhất vô nhị khiến ta đạt được Phật quả trong một đời duy nhất chừng nào ta có được các điều kiện đúng đắn, thái độ đúng đắn, sự hiểu biết đúng đắn, và một vị Thầy đầy đủ phẩm tính có thể trao truyền các giáo lý trực tiếp, mạnh mẽ giới thiệu cho ta bản tánh của tâm, và với điều kiện là ta nhất tâm làm việc trên con đường này. Khi đó ta có thể đạt được giác ngộ ngay trong đời này, và điều đó đã được chứng minh. Khuôn mẫu tuyệt vời nhất của sự thành tựu như thế là Đức Milarepa. Một số đệ tử của ngài tin chắc rằng cấp độ thành tựu của ngài như thế thì ngài phải là hóa thân của một bậc vô cùng vĩ đại. Milarepa trả lời rằng mặc dù họ có ý hướng rất tôn kính, thậm chí có ý tâng bốc, thực ra họ đã xem thường và đánh giá thấp năng lực của Giáo Pháp. “Có vẻ như các con nói rằng một người đạt được thành tựu không chỉ nhờ thực hành Pháp và để đạt được kết quả, người ấy phải từng là một bậc vô cùng vĩ đại trong quá khứ. Tuy nhiên, trong đời trước ta chẳng có gì đặc biệt. Ta là gì và những gì ta thành tựu hoàn toàn là kết quả của việc thực hành của ta trong đời này!”

Gampopa mô tả bảy phương diện của Phật quả.

[minhquang]

BẢN TÁNH CỦA PHẬT QUẢ



Trước tiên, bản tánh (tính chất) của Phật quả: “Một vị Phật thực sự viên mãn là sự thuần tịnh tối hảo có thể thực hiện được và trí tuệ nguyên sơ (jnana) tuyệt hảo có thể thực hiện được.” Một vị Phật đã tịnh hóa tất cả những gì cần được tịnh hóa và đã đánh thức mọi trí tuệ cần được đánh thức. Tất cả chúng sinh, dù là người hay không phải người (phi nhân), đều có tiềm năng này, bản tánh thanh tịnh cốt yếu này, bị ẩn dấu dưới sự mê lầm và vô minh của họ. Để khám phá lại sự thuần tịnh sâu xa nguyên thủy này, chúng ta phải đánh thức trí tuệ ở trong ta; điều này tịnh hóa một cách tự nhiên mọi tiêu cực, mê lầm và vô minh của ta.

Hai phương diện này, tịnh hóa điều tiêu cực và đánh thức trí tuệ, về bản chất chỉ là một. Trong thực tế, ngay khi chân tánh của ta được đánh thức, sự mê lầm và vô minh của ta được tịnh hóa một cách tự nhiên. Ta thành Phật khi tiến trình này đã hoàn toàn được thành tựu. Những giai đoạn khác nhau của con đường Bồ Tát tương ứng với các mức độ của sự tịnh hóa và đánh thức trí tuệ đồng thời.

Các nhà trí thức Phật giáo luôn luôn tổ chức những cuộc thảo luận sôi nổi về việc trí tuệ của một vị Phật có liên quan gì với tâm thức của chúng ta như chúng hiện là hay nó là một cái gì hoàn toàn khác biệt. Làm thế nào chư Phật có thể nhận ra các sự việc nếu các ngài không có cùng cách nhìn như chúng ta? Trong thực tế, tất cả các triết gia Phật giáo đều đồng ý rằng tính chất cốt tủy của tâm một vị Phật là tính chất vô niệm, bất nhị của nó. Chư Phật đã hoàn toàn giải trừ sự khái niệm hóa và đã siêu vượt các tiếp cận nhị nguyên phân biệt giữa “ta” và “người.” Khi tâm của một vị Phật được mô tả theo cách này, nhiều người có một ý tưởng sai lầm và nghĩ rằng một trạng thái tâm không có các ý niệm và sự nhị nguyên hẳn phải giống như giấc ngủ sâu hay một loại hôn mê. Bởi ta không biết một trạng thái như thế ra sao, ta chỉ có thể hình dung nó như sự hoàn toàn thiếu tỉnh giác. Điều này không đúng, đó là lý do vì sao ta nhắc tới trạng thái này như jnana, hay trí tuệ nguyên sơ. Ngay cả trong sự vắng mặt của các ý niệm và sự nhị nguyên, nó không trống không, nhưng hoàn toàn trong trẻo. Như ta đã thảo luận trước đây, các ý niệm không tương ứng với thực tại. Ngay khi ta tạo lập một ý niệm, ta thêm vào hay bớt đi cái gì thực sự ở đó. Hầu như các ý niệm không bao giờ phản ánh chính xác cái đang là. “Vô niệm” có nghĩa là để mặc các sự việc như chúng là, không thêm vào hay loại bỏ bất kỳ điều gì.

“Bất nhị” hầu như có cùng ý nghĩa. Nói “Đây là tư tưởng của tôi” hay “Điều này đang quấy rầy tôi” phản ánh một cách tiếp cận nhị nguyên. Âm thanh của một chiếc xe hơi quấy rầy tôi ngụ ý rằng tôi thừa nhận sự hiện diện của một cái “tôi” bị quấy rầy khi nghe một “tiếng ồn.” Ai thực sự nghe tiếng ồn? Tiếng ồn có tách lìa với người nghe nó hay không? Nếu tiếng ồn và người nghe không thể bị tách rời thì làm sao ta có thể bị nó quấy rấy? Làm thế nào âm thanh có thể quấy rầy tôi nếu tôi không tách rời nó? Điều này chỉ có thể xảy ra nếu tôi nghĩ rằng có điều gì đó hay có ai đó khác biệt với âm thanh. Nếu ta có thể an trụ trong một trạng thái tâm trong đó ta không phân biệt giữa âm thanh và bản thân ta, ta sẽ không còn bị âm thanh quấy rầy nữa, cho dù có bao nhiêu chiếc xe hơi chạy qua.

Một câu chuyện Thiền mô tả một quang cảnh trong đó một đạo sư và đệ tử cùng thiền định với nhau. Mưa đổ xuống, và âm thanh của nó quấy nhiễu người đệ tử. Vị đạo sư bảo anh ta: “Hãy là một với cơn mưa, khi đó nó không thể quấy rầy con.”

Nói rằng trí tuệ của một vị Phật thì bất nhị không có nghĩa là ngài không còn sự hiểu biết hay nhận thức về những gì xảy ra quanh ngài, ngài không nghe, nhìn, hay cảm nhận mọi sự. Trong thực tế thì hoàn toàn khác hẳn. Một vị Phật cảm nhận, nhìn thấy, và hiểu biết rõ ràng hơn ta. Tri giác của ta về các sự việc thì liên tục mê lầm, do bởi những ý niệm khác nhau mà ta gắn vào chúng. Bởi tâm một vị Phật không có sự nhị nguyên, ngài không có cảm giác về sự tách lìa, vì thế ngài không có bất kỳ cảm xúc nào về sự ghét bỏ hay tham luyến điều gì. Một vị Phật an trụ trong một trang thái hoàn toàn xả bỏ. Tâm ngài sắc bén và phân biệt; ngài không theo đuổi mà cũng không chạy trốn điều gì. Đây là điều ta gọi là trí tuệ.

[minhquang]

Trong ánh sáng của tâm thức bất nhị và vô niệm này, những cảm xúc tiêu cực của ta được coi là trí tuệ. Ta có thể nói rằng trí tuệ ẩn dấu dưới những cảm xúc tiêu cực. Ngay khi cách nhìn nhị nguyên và khái niệm của ta bị xua tan, trí tuệ của Đức Phật được biểu lộ cho tâm thức hiện tại của chúng ta. Những cảm xúc và tri giác về các sự vật chính là trí tuệ của Đức Phật. Dĩ nhiên là ta chưa có được lối vào trực tiếp hay sự hiểu biết đầy đủ về trí tuệ này, bởi mọi sự ta nghĩ tưởng có thể chỉ hình thành các ý niệm của ta, tuy nhiên ta có thể hình dung về kinh nghiệm này.

Theo Milarepa:



Ta nói về jnana, tuy nhiên trong bản chất nó là giác tánh không bị tạo tác, siêu vượt mọi thuật ngữ như “là” hay “không là,” “vĩnh cửu” hay “không có gì”; nó hoàn toàn siêu vượt phạm vi của trí năng. Vì thế, cho dù dùng những thuật ngữ nào để diễn tả nó, không có điều gì để bắt bẻ. Nó là bất kỳ cái gì nó là. Có lần một vài học giả tương lai hỏi Đức Phật về đề tài này nhưng câu trả lời ngài là: “Đừng nghĩ đó là cách trả lời phiến diện của vấn đề này! Pháp Thân thì vượt quá sự hiểu biết của trí năng. Nó vô sinh và không vướng vào sự rắc rối có tính chất khái niệm. Đừng hỏi ta; hãy nhìn vào tâm. Đó là cách nó là.”



Nó đúng là như thế. Những cách trình bày như: “Điều này phải như thế này hay như thế kia” tự nó là sai lầm. Những gì ta nghĩ tưởng, bất kỳ điều gì ta nắm bắt bằng trí năng của ta, chỉ là những ý niệm, những hình ảnh mà ta tạo ra trong tâm ta; chúng không là điều thực có. Việc nhìn các sự vật như một vị Phật nhìn chúng hàm ý rằng ta không nghĩ hay quyết định một cách trí thức hay triết học rằng “điều này phải như thế này hay như thế kia.” Đó là điều ta phải kinh nghiệm. Một trong những vấn đề chính đối với nhân loại là khuynh hướng trí thức hóa mọi sự. Trước khi ta thực hành điều gì ta muốn hiểu rõ chúng. Đây là một chướng ngại chính yếu cho việc thực hành, ít nhất là ở cấp độ nhận ra chân lý tối thượng. Ta có những hoài nghi nếu không hiểu rõ những gì ta đang làm, và một số người nghĩ rằng không thể thực hành điều gì mà ta không hiểu rõ. Tuy nhiên, thông điệp là: “Hãy nhìn vào tâm. Đừng khái niệm hóa nó. Rồi thì bạn có thể nhận ra.” Đây là lý do vì sao trước đây ta đã thảo luận sáu phương pháp của Tilopa, cách thức nhìn vào chính mình một cách trực tiếp, tự nhiên, không tạo tác này là phương pháp duy nhất khiến ta khám phá chân tánh của ta. Điều này vô cùng khó khăn bởi ta không thường sử dụng nó. Ta luôn luôn cố gắng khái niệm hóa các sự việc trước khi hành động. Theo cách này ta có thể làm nhiều việc, chẳng hạn như chế tạo máy bay hay ngay cả bom nguyên tử, nhưng ta không thể nhận ra chân tánh của ta. Ngay khi ta khái niệm hóa điều gì đó, ta không còn nhìn thấy bản chất đích thực của nó nữa. Khi ta nhận ra rằng cách tiếp cận thông thường của ta hoàn toàn không có tác dụng, ta cảm thấy lạc lối, bối rối, và không biết chắc là phải làm gì. Phương cách duy nhất: “là.” Đây là lý do vì sao Đức Phật nói: “Đừng hỏi ta; hãy nhìn vào tâm con.” Ngài có thể đưa ra nhiều câu trả lời, nhưng sẽ không có câu nào đầy đủ hay chính xác, bởi không thể định nghĩa, mô tả, hay thấu hiểu chân lý bằng trí năng.

[minhquang]

TỪ NGUYÊN HỌC CỦA TỪ PHẬT



Phương diện thứ hai của Phật quả nằm trong từ nguyên học của từ buddha (Phật). “Tại sao lại buddha? Thuật ngữ buddha – ‘tràn đầy sự tỉnh giác’ được áp dụng bởi các ngài đã thức dậy khỏi sự vô minh như giấc ngủ và bởi tâm đã phát triển để bao gồm hai phương diện của điều có thể nhận thức được.” Đây là từ nguyên học của sang gye, là từ Tây Tạng của “buddha.” Sang nghĩa là “thức dậy,” và gye nghĩa là “nở rộ,” “mở ra như một bông hoa.” Sang gye nghĩa là “đấng đã thức dậy khỏi giấc ngủ của sự vô minh và trí tuệ của ngài đã nở rộ và hoàn toàn khai mở để bao gồm hai phương diện bi mẫn và trí tuệ.” Trong Phạn ngữ, bodh nghĩa là “thức dậy,” “nhận thức,” hay “nhìn các sự việc một cách rõ ràng.”



BA THÂN



Năm phương diện khác của Phật quả được nối kết với ba kaya (ba thân).

Không thể mô tả theo cách thế đơn giản một vị Phật là gì. Để thấu đáo, ta phải tiếp cận một vị Phật từ nhiều góc độ, điều đó sẽ biểu hiện những phẩm tính khác nhau của ngài mà ta có thể hiểu được bằng tri thức. Các kaya không phải là những điều khác biệt mà là những phương diện của cùng một thực tại.

Chúng ta rất thường nói về ba kaya (ba thân): dharmakaya (Pháp thân), sambhogakaya (Báo Thân), và nirmanakaya (Hóa Thân). Khi nói đến hai thân thì có Pháp Thân và rupakaya. Rupakaya có nghĩa là “Sắc Thân” và bao gồm Báo Thân và Hóa Thân. Khi ta nói về bốn thân thì thân thứ tư là svabhavikakaya (Thân Tự Tánh). Thực ra đây là sự hợp nhất của ba thân, thân thứ tư được đề cập để nhấn mạnh tính chất không thể tách rời (bất khả phân) của chúng, sự hợp nhất của chúng, và để biểu thị rằng ta đang nói về ba phương diện khác nhau của cùng một vị Phật.

Như Milarepa chỉ ra trong bản văn được trích dẫn ở trên, ta có thể khám phá ba thân trong bản thân ta bằng cách trực tiếp nhìn vào bản tánh của tâm. Nhưng có lẽ trước hết ta nên định nghĩa ba thân của một vị Phật.